Hades　阴间、阴府

1. 灵魂离身后之去处或状态。本字在七十士译本中用来作为希伯来文示阿勒的译语（如赛三十八18）。后来的犹太教，此词的意义则更确定，专指义人死后得偿之所，或者是指等候审判之所。英文首先出现大约在一六○○年，用来解释信经中“祂下地狱”，指基督在钉十架后曾去的地方，是死人等候之地（在监狱里的灵，后前三19），而与最后定罪的地方或状态的地狱有些区别。
2. 希腊文指亡魂的管理者。

Hadrian　哈德良

1. 基督教殉道者（约306年），皇帝加利流的侍卫兵。
2. 教宗哈德良四世（1154-1159）。
3. 罗马皇帝（76-138），一三四年讨平犹太人之乱。

Hagin, Kenneth　哈金（1934-　）

　　五旬节派的宗教领袖，他创始了“信心之道”（Word of faith）的教义。

Haldane, Robert　海戴恩（1764-1842）

　　苏格兰作家与慈善家，由于他的改宗信主，舍去他的财产成为一传福音的人。当他在日内瓦停留的一段时间内（1816），他个人为神学生的圣经研究开始了大大影响欧洲复兴运动。他的著作包括《圣经启示的权威与证据》（1816）与《罗马书注释》（1818）。

Hallel　赞美诗篇

　　为犹太人所特用之名词，系指诗篇一一三至一一八数篇诗，为节期（住棚节、逾越节、五旬节时在会堂唱）祷文中之重要部分。

Hallelujah　哈利路亚

　　意即“你们要赞美耶和华”，此语见于诗篇一四六至一五○篇之首句及末句，从此用为会堂中赞美词，后基督徒亦用之。

Hallesby, Ole K.　哈列斯比（1879-1961）

　　挪威信义宗神学家及作家，教授系统神学，著作中被译成中文者有《我为什么作基督徒？》等书。哈氏亦为首任国际福音派学生团契主席。

Halloween　诸圣日之前席

　　即十月三十一日晚，为罗马教会及圣公宗所遵守，由教宗贵格利三世（731-741）所预定，相沿这一晚庆祝活动是宴客、燃爆竹并开玩笑。

Hammarskjold, Dag　韩马绍（1905-1961）

　　瑞典籍联合国秘书长（1953-1961），在一次为和平使命奔走时，因飞机失事而丧生，死后始在他的日记中发现他欲以基督之精神服事神。日记中记载的是：“主阿，你是那日子，我是属于那日子的。”

Hammurabi　汉摩拉比

　　生于主前十八世纪，系巴比伦首朝第六任王，掌权于主前2123-2081年。其著名法典于主后一九○一年被法国挖掘者发现于苏隆。有人认为他是创十四1之暗拉非。他主张高尚的公义与文化。

Hammurabi, Codex of　汉摩拉比法典

　　是巴比伦王汉摩拉比之律法（约主前一千七百年）。其中一些条文与圣经中的律法非常相近，例如拐骗小孩处死刑（出廿一16）、以眼还眼（出廿一24）。此法典企图在商业、社会、道德上法定适当的关系。

Hampton Court Conference　汉普顿会议

　　为英王雅各第一于一六○四年召开，决定清教徒与高派教会之分，又决定英王雅各译本圣经之产生。

Handel, George Frederick　韩德尔（1685-1759）

　　为德国基督徒音乐作家，一七一二年后常住英国。年逾五十后，谱有弥赛亚（1742）、以斯帖、扫罗等名曲。

Hands, Laying on of　按手礼

　　为许多宗教视为奉献之仪式。基督教用此为按立牧师及坚信礼中。

Harklean Version　亥克连译本

　　于主后第七世纪叙利亚文新约译本，于六一六年为 Harkel 之多马斯根据希腊文抄本所译。其中许多边注是多马斯所记载，当中许多在语文上颇具兴趣及有价值，并与伯撒钞本极相近的资料。

Harmony of the Gospels　福音合参

　　为一种将四福音连续叙述，或将其并行排列，以示异同之书籍。最早之福音合参是在二世纪时他提安所编。

Harnack, Adolf　哈纳克（1851-1930）

　　于一九一四年被列为贵族，全名为 Adolf von Harnack。哈氏为教会历史学家，是信义会神学家 Theodosius Harnack 之子。在 Dorpat 大学（他父亲曾在此任讲师）与来比锡大学完成学业之后，他就在来比锡（1874-1879）、Giessen（1879-1886）、Marburg（1886-1889）与柏林（1889-1921）等大学任教。一九○五至一九二一年间，他同时也是普鲁士州立图书馆的馆长；一九一○年时，为了振兴学识与科学，他也成了 Kaiser Wilhelm Gesellschaft 会的主席。一八七六年，他与 Emil Schurer 创办《神学文献》（Theologische Literaturzeitung）；一八八二年与 Oscar von Gebhardt 成为一系列 Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 初创的主编。自从与 von Gebhardt 以及 Theodor von Zahn 合作编纂使徒后期教父（1876-1878）以来，到他最后的研究《革利免第一书》（I Clement, 1929）之间，他始终都未中断在文学上的著述。

　　一般言之，在神学上他是属于黎秋派的。但因著作出版一系列受欢迎的演讲稿《何谓基督教》（1901英译），而被认为是自由派复原教的发言人。他所理解的基督教本质是存在于上帝为父、个人灵魂的无限价值、更高尚的义与爱的诫命之中。这本书刺激了罗艾西（Alfred Loisy）写下 L'Evangile et l?e?glise（1908）这本书，也间接助长了罗马天主教会内现代派的危机。但另一位现代派人士 George Tyrrell 则观察说：“哈纳克的基督论乃是回顾十九世纪天主教的黑暗期所得的，仅是自由派复原教面貌的反映，是黑暗井底中的看法”（《面临抉择的基督教》，伦敦，1909年，页44）。

　　哈纳克相信，耶稣简洁的信息早已被天主教曲解并腐化了，主要是因为性质相异的希腊形而上学的侵入。而此信念在他所著的《使徒信经》（Das apostolische Glaubensbekenntnis, 1892）与数册的《教义史》（History of Dogma, 1886-1890, 1922; 1894-1899英译）中就有详细的说明。

　　哈氏的工作在早期教会历史中具有持久的价值。他最伟大的工作之一，就是对马吉安的研究（1921与1924），认为此异端者的见解（特别是论到旧约方面）相当值得同情。此外，也值得一提的尚有三册 Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius（1893-1904）、《基督教的宣教与扩张》（1902, 1924; 1904-1905英译）、《教会的组织与规条》（1910; 1910英译），以及 Die Briefsammlung des Apostels Paulus（1926）。

　　在专论新约批判的论文中，他逐渐得到一保守的结论。在《耶稣的言论》（1907; 1908英译）一书中，他重建了Ｑ中的圣经文句（即那些来源或许根本是非马可福音，但却与马太和路加福音共通的资料），并且主张那乃是“最古老的文件”，适当地反映出“使徒之听众的记忆”，同时对耶稣也提出了可靠的描述。

　　在《路加医生》（1906; 1907英译）一书中，他主张路加福音与使徒行传为同一人所写，此人是保罗的同伴，更是使徒行传中用“我们”一词叙述事情的作者。

　　有关此点更进一步的证明是列举在《使徒行传注释》（1908; 1909英译）这本书中，同时它也研究了较早几章的来源。

　　在《使徒行传与符类福音的日期》（1911; 1911英译）一书中，他肯定路加福音与使徒行传的完成不会晚于主后六十四年，马太福音则在主后七十年之后完成。

Harvest Thanksgiving　秋收感恩节

　　乃一非明令正规的宗教节期，为土地的出产而感恩，通常在秋收后九或十月中的一个主日举行；美国之感恩节在每年十一月第四星期的礼拜四举行。

Hasmoneans　哈斯摩年王朝

　　引导哈西典反叛安提欧克（伊比番尼）四世的犹太家族。他们是马他提亚及其众子约拿单、西门、约翰、以利亚撒与犹大马克比。哈斯摩尼又称马克比。大希律即娶最后的哈斯摩年王朝的宫主马利安为妻。

Hastings, James　海斯丁（1852-1922）

　　苏格兰长老会牧师及学者，主编三大字典：《圣经辞典》、《四福音大辞典》、《宗教伦理百科全书》。于一八八九年创办一刊物《解经时报》，在苏格兰自由教会中服事主。

Havergal, Frances R.　哈威迦尔（1836-1879）

　　英国安立甘教会牧师之女，受良好教育，通晓圣经原文，又为圣诗、灵修书作家，其作品中以《愿为主用》最有名；多方从事教会事工。

Havret, Henri　夏鸣雷

　　耶稣会会士，一八七四年来华，为徐家汇之监院，通中国学术，著述甚多。

Hayes, Watson M.　赫士（1860-1943）

　　十九世纪末到中国，应袁世凯之请，筹办中国第一所大学──“山东大学堂”，但条件有八，其中之一是守礼拜天，这是创中国学生周日休假之先例。一九一九年秋天赴山东潍县，创办华北神学院；其学问渊博，教授认真，致校务蒸蒸日上。一九四三年日侵中国时被掳至集中营，乃绝节而死。着有《教义神学》、《教牧学》、《罗马书讲义》、《四福音合参》、《使徒行传讲义》、《教会历史》等书。

Haystack Prayer Meeting　草堆祷告会

　　美国麻省威廉斯大学少数学生的团契，其成立目的为促进美国对外宣教运动。

Head of the Church　教会的元首

　　耶稣基督乃父神所派的教会元首。

Healing　医治

　　是指在身体、心智与属灵方面的恢复健康（诗四十一3）得到痊愈。圣经指称神对人最高的旨意就是叫他“身体健壮，正如你的灵魂兴盛一样”（约叁2）。医治是圣经中最为显著的主题。疾病得到医治是由神超自然的干预，有时用属世的方法，有时不用。神说：“我耶和华是医治你的”（出十五26），而且圣经清楚教导说，神医治人各样的疾病（诗一○三3）。

　　圣经提出两个有关医治与疾病的根本看法。 (1)在旧约中唯有耶和华是医治的源头，正如祂是疾病的由来一样。有关疾病与医治的态度，旧约归纳于申三十二39中，在那里描写到神是疾病的直接支配者，并且疾病乃为刑罚人的罪（即如尼十二9-15；代下廿一18-19，廿六16-21），而医治乃是顺服神的赏赐，神的赦免、恩慈与怜爱的彰显（即如创廿17；诗四十一5），这不仅在个人身上，就是在一国家也是如此（即如出廿三22-25；利廿六14-21；民十六47；申七15）。

　　(2)医治与疾病的第二个见解并不像旧约中的那样显著，虽然在约伯记中，在某些得医治的记述中，或在诗篇中有记载。那就是耶稣教训所根据的动机。此见解认为疾病乃由原罪所致，是败坏人性普遍的结果（创二17，三19；罗五12-21）。在新约中疾病与撒但继续有密切的关连（路十三16；太十二22-28）；然而耶稣的教训，正如约伯记一样，显示出疾病不一定是神刑罚人的罪（虽然有这个可能，约五14），也不一定是神用疾病来刑罚人的正常方法。耶稣在医治生来瞎眼之人的时候，门徒问祂说：“主阿，是谁的罪呢？是这人呢？或是他的父母？耶稣回答说，不是这人，也不是他的父母犯了罪，乃是要在他身上显出神的荣耀”（约九1-3，比较十一14）。然而神的确藉着疾病来管教，并处罚祂的儿女（来十二6；箴三7-8、11-12），甚而帮助人增长信心、谦卑与品格，正如在约伯与保罗身上一样（伯四十4，四十二6；林后四17）。虽然如此，疾病根本上说来乃是恶的，与神的旨意并人的愿望相反。

　　在耶稣医治病人的工作中，信心乃是主要因素。一般说来，信心在受苦者，或在受苦者亲友方面都是得医治的先决条件（太九2、22、29，八13，十五28）。为了说明此点，马可六5-6与马太十三58明明记载基督不能在拿撒勒治病，是因为那里的人没有信心，而且在马太十七20记载说，医治迟延是因为人缺乏信心。雅各书五15、16强调医治病人的，乃是出于信心的祈祷。

　　“神医”最引起争议的神学方面，就是它与赎罪的关系。有一见解主张肉身得医治的特权，乃在神之意志与主权的管理──即神愿意医治谁就医治谁。然而大多数支持“神医”的人相信团体上的得医治，正如得救恩一样，是每一信者从基督赎罪之死所承袭来的。用马太福音八16-17来解释以赛亚书五十三4，此见解说基督在十字架上担当了人肉体的以及属灵的痛苦。如此他不但凭信心领受了属灵的救恩，也领受了属肉体的医治。

　　因为信心在“神医”中既然是主要部分，所以有些支持此教义的人相信用药物是不可以的。疾病的根由既然是罪，而医治罪的唯一方法是属灵的，因此他们相信医治疾病的唯一方法是属灵的。任何企图用药物来治病的，都暗示对神医治能力缺乏信心。美国神医布道家窦依（John A. Dowie）于一八九五年题为“医生、药物与魔鬼──医治者基督的仇敌”的讲道词，这说明了此见解，认为药物治疗乃撒但使信者不用真实信心挫败的工具。然而圣经并不支持此种极端的立场。在旧新约中均使用医疗的方法来治病（即如亚撒求医，代下十六12）。分散在列国的犹太人相信，“主在世上创造了药材，而聪明人不妨使用”。马太九12表示基督自己认为人请医生诊治是正常的。

　　耶稣医治病人的工作，是藉着祂差遣十二个人出去得以继续（可六7-13；太十1-5；路九1-6）又差遣七十个人出去（路十9）。使徒行传与书信提供在使徒教会中“神医”的清楚明证，并且雅各书五14-16把藉信心的祈祷医病当作义人的永久供应与应许。在早期教父中（如爱任纽、奥利金、殉道者遮斯丁、特土良、奥古斯丁），也有充足证据证明“神医”在使徒时代之后仍继续进行。教宗英诺森一世说到每一患者应期待膏油与祈祷的权利。第九世纪时，“神医”的习惯一度衰落。改教前期，“神医”只是偶尔发生，有如圣伯纳德、瓦勒度派。路德与英国的改教家在他们的工作中复苏了“神医”的实行，而在改教后期，有如弟兄会、门诺派、贵格会、莫拉维弟兄会，以及卫斯理派奉行此教义。十九世纪中，在欧洲大为盛行。十九世纪在美国开始了圣洁运动、神医布道，如 Charles Cullis、宣信、A. J. Gordon（戈登）、陶雷与窦依。“神医”亦成为现代五旬节教会与灵恩派运动之主要教义。

Heathenism　异教

　　即信仰与己不同者称之，犹言外道。若指人而言，则称之为异教徒。

Heaven　天堂

　　乃创造宇宙中的一个所在，有神的荣耀在此特别彰显，主耶稣基督现在此正为祂的子民预备永远的住处，神要欢迎祂的子民进入永远的喜乐（约十四1-3）。

　　天堂──在希伯来文与希腊文意思是“天”（sky），是圣经中说到神的家（诗三十三13-14；太六9），那里也是祂的宝座（诗二4）；是祂的所在之处，得荣耀的基督就是回到这里（徒一11）；那里也是战争的教会与胜利的教会共同崇拜之所（来十二22-25）；那里也是有一天基督的百姓要与他们的救主永远同住的地方（约十七5、24；帖前四16-17）。这地被形容为安息之所（约十四2），一个城市（来十一10），和一个国（来十一16）。将来在基督再来审判时，天堂要再改造为一个宇宙（启廿一1；彼后三13）。

　　想到天堂是一个地方，这看法是没错的，虽然此字有些误导。天堂在圣经中显示为在于空间的一处地方，是实际上有的，并触及贯穿一切受造的空间。在以弗所书，保罗说基督的宝座是在天上神的右边（弗一20），并一切属灵的福气，与基督徒在基督里复活的生命也在天上（弗一3，二6）。在弗一3、20，二6，三10，与六12所说的“天上”，就是按字面说的“天”。保罗说到“第三层天”或“天堂”的经验（林后十二2、4）。毫无疑问的，神宝座的天是与仇敌撒但所占的天空是不同的（弗六12）。那适应属天生活的复活身体在等候我们（林后五1-8），在那个身体中，我们要看见圣父与圣子（太五8；约壹三2）。

　　当我们在现今的身体中，属天的实体是见不到的，一般来说，我们是感觉不到的，我们只能凭信心而知（林后四18，五7）。然而，天堂以及天上的父、子、灵、天使，以及魔鬼诸灵，都是与我们接近的，这乃是千真万确的属灵事实。

　　圣经教导我们，由以下的事实来形成我们对属天生活的观念：

1. 从我们现今对圣父、圣子与圣灵，以及其他圣徒不完全的关系，而预估至完全的关系，免除一切的限制，挫折与失败；
2. 从我们的观念中除去为神生活而来的痛苦，罪恶，冲突与苦难，即如我们在世上所经历的；
3. 充实神所赐给我们未来的喜乐。

　　启七13-17与廿一22-25，记载属天生活的异象是与以上三项观念相同。根据圣经的记载，蒙救赎者所得属天生活的喜乐乃来自： (1)他们在耶稣基督里见到神的异象（启廿二4）； (2)他们经历基督的爱（启七17）； (3)他们与所爱之人的交通，以及蒙救赎之人全体的交通； (4)继续的增长、成熟、学习，神所赐给他们能力的增大。得蒙救赎者期待这些事，若缺少这些，他们的喜乐尚未完全。但在天堂，一切的愿望都得到满足。

　　在天堂的福气与赏赐程度各有不同。所有的人要得到祝福达于他们所能接受的限度，但容受各有不同，正如他们在世上时所作的。至于赏赐，有两点需要注意：第一点就是当神赏赐我们的工作时，祂是赐给我们祂自己的恩赐，因为我们所作的那些工作，只是出于恩典。第二点是赏赐的本质，就是基督徒所最愿望的，即是加深他们对救主爱的关系，那就是圣经中所言冠冕，义袍与邀请出宴席的含意。

　　所以属天荣耀的生活，乃是藉着基督得见神，又为父、子所爱，得享安息（启七9-10，十九1-5），与工作（启七15），赞美与崇拜（启七9-10，十九1-5）并与羔羊和圣徒交通。

　　天堂是永无止息（启廿二5）。天堂的永久性就是它荣耀的一部分，可以说那是荣上加荣。在世上的人当他在经历某种快乐之事时，往往说巴不得这喜乐永不止息。在天堂的人说，我要叫此快乐永远继续下去。在天堂果真是如此，这是没有再好的大喜信息了。

Hedonism　纵欲主义

　　为一种理论，谓人行为之终极目标乃快乐，或以得到快乐为人生至高之目标。

　　1. 是一种哲学，着重快乐为人生至高之价值的哲学。希腊哲学家教导，得到喜乐的方式，有自我满足或控制欲望。而功利主义看到人的目的，则是寻求最大多数人最大的利益。

　　2. 是描述快乐的追逐，乃为大多数人的主要目的。

　　从希腊文 hedone 而来，意即快乐。纵欲派包括一切伦理上的学说，就是以快乐为道德的目的。古时的快乐主义者（Cyrenaics）以为快乐的先见与痛苦的结果是由智慧造成的；后来他们强调现在的快乐是人追求的结果。伊比鸠鲁哲学予以修改，培养一完全快乐人生，要反抗一味的暂时快乐：“由谨慎而得快乐”能满足人的要求。纯正的或修改过的纵欲主义都不能作为道德的指针。

　　“心理学上的纵欲主义”主张快乐或痛苦由于选择（Bentham 语）；想要什么快乐与得到快乐是不可分的（Mill 语）。任何东西在人选择以前必吸引人，然而愿欲得某种东西必须在得到该物件之先的快乐；所选择的快乐本身也不一定是快乐的，因为它没有道德上的指导。

　　“唯我派的纵欲主义”（何贝斯）主张一般的快乐是抽象的，每个人寻找自己的快乐；或每个人寻找自己快乐时也增进一般的快乐。但最好的自私也是增进与一般相反的一般善良。

　　“利他主义的纵欲主义”（功利主义的影响）主张每个人当寻求大多数人的最大幸福（Mill），在理智上与别人认同（Sidgwick），或在情感上表同情（Hume），使自己快乐也必须使他人快乐。如果快乐是一个人的目标，为什么别的快乐会反对我自己的快乐呢？寻求公正与不自私却引进非纵欲的思想。

　　一般说来，纵欲之所以受到批评是它把快乐当作幸福；在辩论上说，因为一个人所选择的必须是吸引人的，因此快乐的本身是唯一的目标；若忽略这一点，人可能追求许多东西（美术的优越、自由、信仰），而对这些能带来的快乐却不关心，因为忽视了真正的道德问题：什么才能使我快乐，应该快乐到什么程度，要以什么为代价？还有把道德减低至感觉，忘却其理性的、道德的、社会的层面；没有区分高尚快乐与低等快乐，有价值的与无价值的，兽性的与属灵的，或调解相冲突的快乐，或自己的与别人快乐的标准。此外，快乐既属纯个人的，社会就使有感到快乐与痛苦的中心点。纵欲主义没有给牺牲、无私与责任容留余地。义务溶化为欲望，道德降低为方便政策（为求自己得益而讲道德）。要想评估快乐的标准就导至（非纵欲的）“价值论”。

　　虽然如此，道德生活并不包括情感。“赏赐”的应许在圣经中到处都是，而且基督教承袭了慈爱之神造人是有知觉的观念，从来未有抛弃享乐的思考。

　　基督教主张正当的行为要得到至高的满足，爱要增进他人的幸福。耶稣有十六次宣布某种态度与性质的“幸福”（happiness），祂以坐席、酒、珍珠、宝贝、喜乐的字眼来描述在神治理下的生活。保罗也希望基督徒快乐（腓四4以下；注意林前七40）。

　　奥古斯丁是如何解释快乐呢？他说道德既是善的追求，什么能得到快乐，那就是人所当追求的才是重要的。在所有杂想中，在暂短的事物上，在比灵魂低下价值的事上求满足是永远得不到的，只有在以人最高的目的──神上，才能得到快乐。爱神，并以神为乐才是真正的幸福。

　　安波罗斯与*阿奎那都把幸福包括在人最终的目的之内。巴特勒（Butler）认为人的性质导使他寻求可能的最大幸福；适当的关切与合理的努力追求幸福是一种德性。他说：“人是否随意无缘故使自己受痛苦，更使别人也如此，这是值得考虑的。”所以康德认为人被造，是在他最高的目的内寻求幸福，断定神与不朽是以幸福不可避免的需要来调和责任的要求。

　　大多数现代的基督徒是享乐主义者，为希求快乐而实行奉献，把快乐转移为“祝福”，以为神的爱就是关切我们的衣食住上的安舒，是对义人的赏赐。一个成熟的基督徒享乐主义虽然利求他人的幸福，但不以自己的幸福为目的，如果神喜欢那只是在生活上服事基督的赏赐；至于“幸福”（happiness）完全包括在属灵的福祉之内的蒙神悦纳。

Hegel, G. W. F.　黑格尔（1770-1831）

　　德国哲学家与形而上学者，就读神学于杜宾根大学（1787-1793），其绝对唯理论与其辩证逻辑学之三段论法尤驰名于世。这两说代替了神的潜在与超越，他认为神是因时空而存在，并教导说：“真即理，理即真”。他也主张，一切的经验乃是人与人之间认识、协调的前题。

　　黑氏之著作有《心理的现象学》（1897）、《论理学》（1812-1816）等书。他在基督教思想的发展上居很重要的地位，但宗教对他而言，却是一种幻象。他的思想是司逃斯破坏性圣经批判的主干；也影响了费尔巴哈与马克思的思想。

Hegelian　黑格尔学派

　　在十九世纪三十年代到四十年代，当黑格尔去世后，所产生的一种哲学派别。在德国，黑格尔学派分裂为左右两翼。右翼以教会精神解释黑格尔的学说，主张灵魂不灭和人格化的神。反之，左翼（布鲁诺包尔 Bruno Bauer、司逃斯、费尔巴哈等属之）激烈抨击右翼对于宗教、法律和国家的解释。例如司逃斯在其历史著作《耶稣的生平》一书中，痛斥教会对于基督生平的了解。费尔巴哈在《基督教之实质》（1841）和《宗教之实质》两部著作中，以人种学的眼光解释宗教，把后者认作人类的想像和感觉的创造。在左翼黑格尔学派的队伍中更有马克思和恩格斯（参考他俩所著的神圣家族），但德国社会民主主义的骁将拉萨尔，却始终为一个正宗的黑格尔学者。近年来，在西欧各国，对黑格尔哲学又发生了很大的兴趣，但黑格尔学说中革命的地方早就被抹煞不提了。

Heidegger, Martin　海德格（1889-？）

　　德籍哲学家，欲发现“存在的意义，但在此之前必须研究人生的际遇。由此可见，人生不过是关怀与恐惧，一切计划到死便归于无”。其思想影响廿世纪存在主义至钜。

Heidelberg Catechism　海德堡要理问答

　　乃德国改革宗教会的信仰信条，一五六三年在海德堡起草与出版，凡以改革宗为背景的各宗各派均接受之，并译有多种文字。

Heilsgeschichte　救恩史

　　指由神所命定达到救恩之路，如旧约应许，新约应验。此词乃十八世纪所创，为十九世纪某些神学家用以反对施来尔马赫于宗教感觉上的神学。他们强调圣经历史启示的首要性。今日多指库尔曼等人的神学见解，认为全部启示与救恩史乃历史上之真事，耶稣基督即整个历史过程的中心和完成。

Heim, Karl　海麦（1874-1958）

　　德籍神学家，新复原派正统主义领袖，思想倾向于敬虔主义，但欲以现代科学解释圣经之信仰。

Hell　地狱

　　在旧约圣经中是死人的居所，在新约圣经中则表示不公义与不信的永苦。中世纪的神学将地狱细分好几层，现代派的基督教则予以删除，代之以心灵的宗教。佛教没有地狱之说，可是天主教与回教神学，站在福音的前提下，以地狱为刑罚之地。

　　恶人要被赶逐到无止息的愁苦中。“死亡和阴间也被扔在火湖里，这火湖就是第二次的死。若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里”（启二十14-15）。

　　现代西方文化的世俗主义，连同它关于人性的乐观主义，对于神的萎缩观念，以及对个人道德究竟有否存在价值的怀疑主义──换言之，世俗主义对良心的腐化──使基督徒很难认真地去思想地狱的实际性。

　　地狱在圣经中的启示有极深刻的印象，说到神的圣洁与人类的和魔鬼的罪，是我们大多数的人所没有的。然而，在新约中，地狱的教义是基督教的根本教义，是我们应当了解的，正如耶稣和祂的使徒所了解的一样。

　　新约对地狱的看法（Gehenna，耶稣称此为焚化之处，太五22，十八9）乃为在末日审判受永刑之人的居所（太廿五41-46；启二十11-15）。地狱乃有火与黑暗之处（犹7、13节），咬牙切齿（太八12；十三42、50，廿二13，廿四51，廿五30），毁灭之处（帖后一7-9；彼后三7；帖前五3），受苦之处（启二十10；路十六23）──换言之，乃完全愁苦之境。

　　地狱的观念是一个与神绝缘的关系，一种无神同在的经验，并有祂的忿怒与不悦。经历神的忿怒如同烈火（来十二29），祂的义忿是因为人公然反抗祂，而去犯祂所憎恶的罪，同时丧失一切有价值的，喜乐的与崇高的，这就是地狱的经验（罗二6、8-9、12）。

　　这观念的形成是由于否认神善良、仁慈的经历，正如信徒藉恩典所知道，并藉所有人类藉着神恩慈的护理所知悉的（徒十四16-17；诗一○四10-30；罗二4）。如上所记，地狱的实际情形要比所提到的观念更为可怕；无人能想像到地狱是何等的可怕。

　　在圣经所见到的地狱是无止息的黑暗与痛苦（犹13节；启二十10）。以为死后还有“第二次机会”，或以为恶人要归于虚无、个人毫无知觉等，全无圣经根据。

　　圣经说地狱是人自己选择的，那些在地狱里的人知道他们由于爱黑暗而弃光明，不选造他们的主，而喜欢自我放纵的罪，不舍己，才因他们的罪行定他们自己的罪（祸福无门，惟人自招），是他们拒绝耶稣（如果他们听福音时），而不来就祂的结果（约三18-21；罗一18、24、26、28、32，二8；帖后二9-11）。

　　一般启示在这问题上都临到所有的人类，从此观点来看地狱之存在，是神尊重人之选择的暗示。所有的人都得到他们实际选择的机会，他们可以选择永远与神同在，敬拜祂；或是永远没有神，崇拜自己。

　　那些在地狱里的人不但知道他们应得他们所作的，而且在心中也知道这是他们所选择的。

　　圣经教导有关地狱的目的，就是要我们欣赏，出自感恩的心情，并在理智上爱基督的恩典救我们脱离地狱（太五29-30，十三48-50）。神在圣经中如此清楚地提到地狱的教训，实在也是神对人的怜悯。现在我们不能说我们没有受到警告。

Hellenism　希腊主义

　　指希腊文化与宗教。

Hellenists　受希腊教化者

1. 指希腊和外族人之入犹太教者。
2. 指采希腊习俗，但仍坚守希伯来传统的犹太侨民。（参徒六1，九29）

Helvetic Confession, First　第一瑞士信条

　　是瑞士改革主义信条，分别由布塞珥及布灵格于一五三六年在巴色地方所草拟。

Helvetic Confession, Second　第二瑞士信条

　　一五六六年出版之信条，为许多欧洲抗罗宗教会所接纳，起草人为布灵格。在观点上主要属加尔文派，认为有关信仰纷争，在较次要的道理上不要太计较，当着眼于基要之点。

Hengstenberg, Ernst Wilhelm　亨斯登伯（1802-1869）

　　德国信义会神学家，其父为改革宗牧师，受父影响很大；大学时代受唯理主义影响，后因健康不佳，想到属灵之事，后成为敬虔派领袖，注重圣经启示，乃严格正统之急先锋。着有圣经注释多种。

Henosis　联合

　　指基督神人两性的合一。

Henotheism　唯尊一神论

　　指在诸神中独尊一位。

Henoticon　合一法

　　罗马皇帝哲诺于四八二年所颁布之法令，以止息基督一性之争。此合一法是根据奈西亚信经，但在止息争端上未能使双方满意。虽然东方教会接纳，但西方教会从未接纳。

Henricians　亨利派

　　为法国修道士 Henry of Lausanne（? - 1145）所倡，被圣伯纳德攻击为异端。他批评牧职之世俗化，极力主张牧师应当绝对贫穷。因其过激主张而被逐出教区，但仍在法国南部活动。他反对圣礼之客观效用，并认为圣礼之所以有效，是要根据神甫之好品格。于一一三五年被捕，并被迫于庇撒会议中撤回其主张，但不久又恢复其反抗教职之谬论。第二次于一一四五年被捕，不久即死去。或许在某些方面他是瓦勒度之先驱者。

Henry, Matthew　亨利马太（1662-1714）

　　为英国长老会牧师及圣经注释家。为一不从国教之牧师，因其所著之新旧约注释而著名，该书于一七○八年发行，曾再版多次，至今仍流行。是对于灵修最有价值之书。

Henry VIII　亨利八世（1491-1547）

　　一五○九年起为英王。于其在位时教皇管辖英国教会之权终止。一五二一年亨利致书给路德，反对圣餐的见解；为此教皇利欧第十赐以“信仰之保护者”雅号。一五二九年欲与王后凯莎林离婚，另娶波麟，于一五三三年未得教皇克利免七世的许可。亨利请坎特布里大主教宣布他的婚姻失效，并另娶波麟为后。教皇将他除教，国会却立他为英国教会之首。新教会的规章使某些教会改革，并置圣经于教会中。为了反抗他，多马慕尔（T. More）与费薛尔约翰（J. Fisher）被处死刑。

Heptateuch　七经

　　指旧约圣经之前七卷书。

Herbert, Edward　赫伯特（1583-1648）

　　英国的哲学家、自然神论者、诗人，曾任驻法大使。他写了几本书，论到宗教的起源。他设定的五个原则成为后来自然神论的基要真理： (1)有一位上帝， (2)祂应该受崇拜， (3)德行是此一崇拜中首要因素， (4)悔罪是一种责任， (5)赏善罚恶。他相信这五个天生就有的观念，就是宗教的本质，加上他否认启示的存在，使他成为英国自然神论的先驱。

Heredity　遗传性

　　为遗传中之保守原则，或机体肖其父母之倾向。

Heresy　异端

　　希腊文为 Hairesis 有选拣之意，即与教会和圣经之一般教训意见相违反的个人选择。普遍同意的事实是，持守一项错误的意见并不使一个人成为异端者：他或许生来就是那样，不会分辨他的错误，或者是以一种不可克服的无知来持守这个错误。又同意根本性格的异端（因对基督教信仰有破坏性的，也有害于基督教的道德），从起初就在教会中存在，这是有凭可证的。

　　在使徒时代有犹太教派（Juduizers）否认福音之不足；尼哥拉党（Nicolaitans）（启二）、许米乃、腓理徒（提后二17）、行邪术的西门（徒八9-24）与克林妥。兹举下列教会中各主要异端，均离弃教会的基本信仰：

1. 关于创造与罪恶的来源──诺斯底派与摩尼教否认神是天、地、可见与不可见之物的创造者；并称物质是永远的，物质本身为罪恶。
2. 关于三位一体──孟他努派否认三位一体的合一性，将体分开，说子是分开的位格，并认为孟他努本人是中保。他们被攻击为三神论，即主张三位的，但不是合一的体。
   • 主宰论者（Theodotus）阿提蒙、撒摩撒他之保罗，以及爱宾派、加帕多加派与亚利乌派都否认三位的合一，声称神只有一位，就是父神，并无位格的区分；如此是主张一体而否认三位一体。
   • 马西顿派将圣灵从神格中排除，虽承认父子，也是否认三位一体。
   • 帕特利主宰说（Patripassian Monarchians）有普拉克西亚、撒伯流、Noetus，连同 Photinians 派都拒绝神分位。他们否认神有一位为圣父，一位为圣子，一位为圣灵，并把各位混合为一；说父、子与灵只不过是一位格的不同表显而已，担当不同的角色，即为创造者、救赎者与感化者。
3. 关于基督的位格──亚利乌否认基督在万世以前为父所生；否认祂是唯神之神，与父同体：圣子的神格与圣灵的神格是合一的，荣耀相等，与父神同尊严直到永远，圣子与圣灵非受造，乃永远全能者。他声称基督是父从无中造出来，只不过是比受造之物高一点而已（325年奈西亚大会被定为异端。）
   • 半亚利乌派也否认基督与父神同等，同永远；但他们却主张基督与父神同性，说“据圣经所说子在凡事上像父”。以上是关于基督神性的异端。
   • 瓦伦提努（Valentinus）否认基督有童贞女之性情，即反对祂是经由童贞女道成肉身的。
   • 他提安否认基督是完全的人，说祂的身体是特别的属天之体，并非真人的身体。
   • 摩尼以及其他所有幻影派照样否认基督为完全人。
   • 亚波林那留（Apollinaris）否认基督是完全人，有人的灵魂身体，说基督的人性中没有合理的人之灵魂。如亚利乌一样否认祂与神有同一性情。亚波林那留也否认基督有人性。
   • 基督一性论说基督只有一个性情，基督一志论者说祂只有一个心志，虽然他们承认基督人性原始的完全，但否认现在的完全。以上是有关基督人性的异端。
   • 克林妥与巴色里底斯（Basilides）否认完全永远的联合，说神的儿子基督与父住在耶稣这人里面，只是从祂受洗到十字架这段时间之内。
   • 涅斯多留否认基督的联合，使祂成为两位，而非一位。他不但把基督的性予以区别，也把二性给分开（以弗所大会，432年）。
   • 犹提干及其从者，即基督一性论者与雅各教派否认基督是在完全的神人二性中存在，虽然他们承认基督有二性，这一点上与亚波林那留不同。他们认为是一个位格，但不区分祂的神人二性（迦克墩大会，451年）。涅斯多留把二性给分开，犹提干把二性给混同；而大公教会的教义是说我们应该区分基督的神人二性，但可不是分开。
   
   　　以上是关于二性联合的异端。
4. 关于圣灵──亚利乌当他否认基督为主时，就否认圣灵是主。马西顿派否认圣灵为神，即否认祂为主，是赐生命的；也有人否认圣灵是有位格的，说圣灵的名称不过是指由神而来的感化而已（康士坦丁堡大会，381年）。

E.B.S.Hermas　赫马

　　传统说，他是使徒后期的教父之一，是当时罗马监督庇乌一世（Pius I, 139-154）的兄弟，与革利免同时代。赫马出生于一个希腊基督教家庭中；青年时被掳到罗马，出卖给罗代夫人作奴隶。这位夫人是位教友，不久便释放了他；后来他结婚生子，从事商农；在一次教难当中，他获得了教训和启示，他所著《赫马牧人书》中，便是记述这些遭遇的经过。

　　关于上帝，赫马认为，当相信一位上帝，祂是创造并统管万物的主，能从无中生有，叫万物存在。他也是诸教父当中，仅有的两位（另一位是革利免）曾认识父、子、圣灵三位一体中的关系。关于基督，他也论及基督之先在。关于救恩，他认为，倘若你能行过于上帝所命令的，你就将获得更大的荣耀，并且在上帝面前，你将有更多的尊贵。赫马有浓厚的教会观念，他曾说：教会是创造的真正目标；教会与基督的关系，正如身体与灵魂的密切关系一般，他认为教会应该是圣洁的，要避免恶念恶行的滋长，以及谬论的潜入。

　　他对于洗礼的看法是：没有任何悔改比得上这个，即我们下到水里，便可承受已往诸罪的赦免。此点看法则疏忽赦罪是出乎恩典的真义。杜歇恩主教（Mgr. Duchesne）曾经强调，有两部罗马的著作：《革利免文献》与《赫马牧人书》，可流行于教会之中，且可列入圣经之林，由此可见赫马在使徒后期中的重要性。

Hermas, Shepherd of　赫马牧人书

　　又称赫马牧羊卷，为二世纪罗马人赫马所写的启示书，为唤醒基督徒悔改，并矫正受洗后罪不得赦之谬想。内容包括异象五、诫命十二、比喻十。于早年教会影响深广。

Hermeneutics　解经学

　　从历史上来说，复原教正统信仰在解经的原则上有三点值得注意： (1)接受文法的或哲学的原则在改教时期特别活跃，但未成一系统，直至改教后期。 (2)接受心理的原则，就是说心灵的光照为了解神话语的必要，这是根据神的话是属灵的，唯有属灵的人才能参透。 (3)接受超自然的原则，并接受圣经中的神迹为真实发生的事。

　　新神学派接受文法或哲学的原则，但却否认心理的与超自然的正统原则。取而代之的乃是历史的、文化的、与社会的研究。如果解经的人澈底了解情况，他就能尽量解释圣经的特别方式。

　　在复原教正统派与新神学派的原理之外，尚有别种解经的原则。其中之一就是超历史的解法。此处所提的基本概念，即圣经乃救恩历史的记录。此乃历史中的历史，是解经者的标准，他在解释圣经某卷或某段时，即用此历史的标准。全部圣经即以此神圣历史的兴起、进展与终结而结合起来的。

　　布特曼提出解经的另一现代原则，他接受哲学的原则，也接受历史的与社会学的原则。在消极方面，他拒绝圣经中的一切超自然的因素，在积极方面，他相信要了解圣经著者的著述要费很长时间，而且要澈底了解当时的背景。最近布特曼又说到神话剥除的原则与存在的原则。在他的神话剥除的原则上，他主张很多新约是用犹太与希腊神话而写成的。

　　解经者的工作就是停止这些神话，并透过这些神话来看到里面的原来信息是什么。这种从神话而到原来信息的经过步骤就是神话剥除的步骤。这个步骤得到了存在的原则。存在哲学给我们描述了实存的方式。把存在的计算法用在新约的著作上，我们就会发现新约的真正内容，即是信息。

　　巴特的解经学根本是基督论的解经学。为此他被攻击为基督一元论。他把解经的活动分为三个阶段。

　　第一是观察，就是传统的文法、文学、与历史的方法来研究圣经。

　　第二是反映，藉此方法解经者吸收圣经的意思。所谓吸收往往是藉着解经者的哲学素养，所以巴特详尽讨论哲学与神学的关系。哲学可以用为帮助神学，但是哲学不能作神启示的完全相对物。哲学的方法必须以神的话来判断。

　　最后是使用。在此解经者把自己就当作是圣经的见证人。但在巴特包罗万象的策略中，基督论的原则居于至上，也就是说耶稣基督是圣经的澄清者。

Herrmann, Wilhelm　赫耳曼（1846-1922）

　　德国神学家。哲学上追随康德，神学上追随黎秋。一如黎秋，他把福音书当作是一位历史人物的记录，坚决认为教会只应教导基督能在人的身上显明的那些事实，例如祂的道德教训，而不是童女生子、复活之类。

　　他同时认为基督位格的某些方面对门徒有价值，对我们不一定重要。他把神秘主义（个人宗教经验）和形而上学（以理性推理求得最终真理）排除在宗教门外，在这点上就超越了黎秋著作甚多。

Herzog, Johann Jakob　赫佐格．雅各（1805-1882）

　　德国改革宗神学家，瓦典西派学者，教授历史神学，著作多，曾编辑复原派教会神学百科全书。

Heterodoxy　非正统

　　基督教指凡立说诠释与教会所规定之教义不同者，为非正统，即异端。

Heteronomy　他律

　　康德指其为不由自主的统治，与自律相对。自律为一己之自由意志控制；他律则是受制于享乐、情感或他人。

Hexapla　六经合壁

　　是主后第三世纪奥利金所备之七十士旧约译本。有六种不同译文并列，凡五十卷，现仅遗片断而已。

Hexateuch　六经

　　指旧约的首六卷。

Hic et nunc　此时此地

　　即 Here and now。

High Church　高派教会

1. 指较一般教会更重视传统与仪典的圣公宗或安立甘教会。
2. 安立甘教会强调教会的权威、与天主教的连续关系、圣经的高尚性等，是使徒一脉相承下来的。在一些高派教会中，还拜马利亚，且视弥撒为圣礼。

Higher Criticism　高等批判

　　这个名词是用来指在文学方面研究圣经的方式，与低等批判相对；后者乃是指查考圣经经文以及经文的传袭。高等批判所研究的有三方面： (1)察查某一部书的基本文学根源； (2)认识著作之文学形式； (3)推断著作的时日，以及作者是谁。

　　“高等批判”似乎是含有一种神秘，甚至于不好的意义，然而在事实上，任何学者多多少少都曾应用这种方法。为了要对圣经的著作获得正确的认识，查究圣经的性质，就必须要认识经文的根源是什么。有时这种方法也牵涉到历史的过程，如以斯拉记一书，曾载着波斯王古列的诏书，约主前五三八年，宣告释放所有被掳的以色列人（参拉一2-4）。

　　在同一本书中也曾以阿拉伯文记载怎样要重新建造耶路撒冷圣殿的御旨（拉六3-5），这个御旨是亚马他城的宫内寻得；可证明圣殿重建也是古列王的命令。以斯拉这一段的记录可以支持犹太人得以重建圣殿是出于古列王的命令。

　　我们在经文中认清各种文学的形式很重要，因为我们也可以以此来与历史上世俗的记录对比。旧约中有些律法上的条例，有时也可以与当时近东列国的史实作一比较；而新约的书信也可以与第一世纪世俗信函中的格式、文藻、言词等作一比较，因此而更易于明白。事实上某一卷书所称的作者，并不是一定全部由这位作者自己所写。

　　学者在运用高等批判时，另有其他数种方法。其中之一是“形式批判”，就是要按照形式，可以认清文学的格式。在研究基督的教训、比喻和神迹时，是很有益，例如：在研究四福音时，认清福音书的某些部分，是以古巴比伦石碑的形式而写的，甚至于主题、内容、以及结束，都是像石碑的形式。我们详细查究创世记时，也发现从第一章至三十六章有十一个部分，都是以某某人的“后代，记在下面”为开始，这种记事的形式也可以在巴比伦石碑上找到。

　　另一种方法乃是“传统批判”，这种批判法，乃是要查考圣经作者们如何解释传统。如果研究出埃及记中所建立的传统，就可以看到旧约各书卷作者，如历史性的书卷、诗篇的作者，以及使徒们的写作，都有不同的着重点。另一种甚是有趣的，但比较出于推测的方法，乃是“编审批判”，这是在形式批判之外发展出来的方法；乃是指出编审圣经古典时，编者也想表达他自己的观点。编历代志的编者，特别重视大卫王位的继承，甚至于犹大族被掳之后也得延续，因之，就发展一种历史神学，是特别与当时代状况有关。此外，约翰福音，特别选择与基督生平有关的材料，并以神学的性质写出来，以致于使读者们读了本书可以得救。从这一个观点看来，第四福音与其他三福音的性质大有不同。

　　圣经各卷书的结构与组织有分别，然而从基本的概念看来，形式与内容却是坚固地合一；因之，差不多是对形式有清楚了解，就也不能完全了解经文的内容。从这一点上看来，形式批判是有价值的，藉着形式批判，我们可以使神的真理，不致于被视为一种完全抽象的概念。

　　有如其他解经方法，我们在处理高等批判时，也必须非常谨慎小心，因为我们略有疏忽，如果没有获得其他资料，那末高等批判所得的结论就更为一种纯全的揣测。尤其是自从宗教改革以来，常有人根据一种有机体的进化论的观点来解释圣经，所以这种作品充满了许多未被证实的假设、揣测、推理的解释；并不是可靠的真理。

　　这一点可以从十九世纪自由派学者们的著作上看出；他们的著作通常没有事实的证据，也没有考古学发现的引证，无论圣经注释，历史过程，都随意解释。因为方法错误，没有根据事实来考正，他们所得的结论也就谬误，同时，他们所用的方法也可以说是完全不正确。

　　一个负责任的经文批判的学者，必须要拒绝此种倾向：一方面，凡是完全出于揣测的方法，立刻会被有事实为证的对方所推倒；另一方面，更重要的是，若用这种推断的方法，就会有损于圣经的权威与真实性。

Higher-Life Theology　高尚生活神学

　　此乃基督徒圣洁教训的一种范型，由美国长老会牧师伯德曼（William Edward Boardman, 1810-1886）将之普及化，在他所著《高尚的基督徒生活》（Higher Christian Life, 1859年出版，在大西洋两岸销售量超过十万册以上）一书中主张，成圣的经历明显是一项恩典之工，如果不是在理论上，那么就必然是在实际上与称义上有清楚的分别（参“圣洁运动”条）。他强调，这不当与卫斯理派的完全成圣说混为一谈（伯德曼讨厌此说），同时也强调，此神学历经数世纪，常为杰出的基督徒所津津乐道，如路德、巴克斯特、爱德华滋约拿单，以及一些早期的循道派人士，如 Hester Ann Rogers（1756-1794）与 William Carvosso（1750-1835）（令人惊异的，是由于伯德曼厌恶卫斯理约翰的教训）。因着这本书直接地广受欢迎，因此使得伯德曼得以在各巡回宣教聚会期间发表他的论点，后来更有史密斯罗伯特（Robert Pearsall Smith, 1827-1898）与史密斯哈拿（Hanna Whitall Smith, 1832-1911）夫妇的加入，使得他的教训在英国更广受欢迎。

　　因为伯德曼强调成圣是一项因信而经历到的突然改变，所以他既不接纳卫斯理派，也不接纳改革宗派有关圣洁的教义；他认为卫斯理是过份主张，清教徒与改革宗人士则是不及。此外，史密斯罗伯特为更进一步地努力满足大众对有关圣洁方面书籍的需求，于是出版了《透过信心的圣洁》（Holiness Through Faith, 1870）一书。而他的妻子哈拿则更加上她贵格会背景中一些更进一步的概念（特别是静默与引导），将卫斯理派与贵格派的主张作不寻常的融合，并在她的著述《基督徒快乐生活的秘诀》（The Christian's Secret of a Happy Life, 1875）中加以阐明，使之成为十九世纪末期圣洁教训最显著的特色之一，并将戏剧性突然改变的观念与“倚靠信心”（即“放下自己让神来作”）的观念联合一体。

　　于是伯德曼与史密斯罗伯特的信息开始在英国波德兰（1874年）、牛津（1874年）、不来顿（1875年）与凯锡克等地所举办的圣洁培灵会中被提出。

　　初期，此运动陷入只重主观经历而忽视客观教导的危险中；一些早期的讲道也多是即席的谈话与见证，很少听见经过仔细预备的圣经讲解。但是在连绩不断的十年中，每年七月都举办之不分宗派的凯锡克培灵会，其中的教导却逐渐在改变。

　　纵观培灵会的整个历史，如今他们已不再明确地叙述一项经严密界定过的成圣神学，而是让讲员自由地解释并应用圣经有关个人与实际上的圣洁之各种情况的教训。虽然培灵会承认有些基督徒能从特殊突然改变的经历中得着基督里的力量，但是他们却更注重圣经的中心主题，即如应许从已知的罪中得释放、藉着基督继续不断被洁净、实际生活上以基督为主与圣灵永远的充满，来装备基督徒在世界中服事神。但不论如何，从起初到如今，宣教与传福音都是他们强烈关切的主题，也是培灵会中不可缺少的主要信息。

Highest Good　至善

　　道德乃在乎人估计各种之善，而将价值小者列于价值大者之次。至高之善乃为众善之首。其界说不一，有谓为快乐者，有谓为完全者，有谓为与上帝和合者。

Hilary of Arles, St.　圣希拉流（401-449）

　　法国亚尔斯的大主教，出身高贵，受亲戚劝说成为一名隐士。当上大主教后，主持多次会议，极力扩张主教的权利，后来因开除一名主教而被教皇利奥一世革职，其后之生涯则不清楚。

　　他虽然欣赏奥古斯丁，却不接受奥氏的预定论，是一名半伯拉纠主义者。

Hilary of Poitiers, St.　圣希拉流（约315-367）

　　波依提耳的主教，法国人，有“西方的阿他那修”、“教会博士”等美誉。他自新柏拉图主义中悔改归信基督教，三五三年当了主教之后，旋即卷入亚利乌派的争论中。他热烈赞助阿他那修反对亚利乌，由于他为正统派护卫而遭彼帖拉总会（Biterrae）定罪，放逐四年。三五九年他在西勒西耳大会再度为正统派辩护，成为当代具有领导地位，最受尊敬的拉丁神学家。着有《论三位一体》，并着有圣经注释，及一些诗歌，有人称他是第一位拉丁教会基督徒诗歌作家。纪念日一月十四日。

Hill, David　李修善

　　为循道会传教师，于一八六五年抵中国汉口。因照顾贫苦及其圣善之品德著名。中国山西省著名之席胜魔牧师即由其引领而归主，卒于一八九六年。

Hillel, School of　希列学派

　　此一学派是希列──耶稣时代最具影响力的拉比教师──的跟从者所组成。此派与煞买学派相对抗。对律法主张自由与宽大的解释。不拘在宗教上或政治上，所采取对犹太人的态度或外邦人的态度，都是一样的。希列派的影响，在圣殿被毁（主后70年）后达于高潮。犹太法典中记载了两派之间不同的观点。

Hinduism　印度教

　　为多数印度居民所信仰而奉行者。并非一种宗教之组织，因其为一种社会之习尚如宗教。

Hippo　希坡

　　北非城市名，圣奥古斯丁曾在此任主教。

Hippolytus, St.　希玻律陀（170-236）

　　大有学问的教会作家、神学家与殉道者。非难教皇哲斐理努与加里斯都在教规与教义方面的松弛。明显他在死前曾回归罗马教会。希氏著述几本圣经注释：《辟斥异端》与《基督与敌基督》。他似乎主张 Logos（道）是藉道成肉身而来的，并且说圣灵没有位格。

Historical Criticism　历史鉴别法

　　指用科学方法探研和解释圣经经文的历史事实。

Historical Faith　历史的信心

　　仅仅同意福音的事实为历史上的事件，即如基督生于伯利恒，被钉于加略山等；并没有个人信靠基督而得救。历史的信心在得救上是必须的，但若没有个人的信靠是不够的。

Historical Jesus　历史的耶稣

　　十九世纪最棘手的神学问题之一，即符类福音中的耶稣与神学性信经中的基督是否是同一个人。保守派学者相信是同一个人，而批评派学者相信历史中的耶稣与教条信经中所论的基督有天渊之别。十九世纪批评派的代表史怀哲在他所著《历史耶稣的探求》一书中，就耶稣的生平作了批判性的挣扎，可是他对该问题的解答却不被欢迎。但最近卡勒马丁所写有关“所谓历史的耶稣与历史的、圣经的基督”却广受接纳。他的论文说福音是从开始的信息而来的，因此历史的耶稣和教会信经的基督是同一位。

　　新正统派所采取的观点与十九世纪的自由派相反。虽然新正统派企图在神学的垃圾堆中寻觅原始的耶稣，而自由派却宣称信仰所关切的只是神学中的基督，企图发掘历史的耶稣是毫无意义的。

Historical Jesus, Quest for　历史耶稣的探求

　　此语因为是史怀哲描写耶稣生平之名著的书名，所以得以流传广远，最初出版的德文书名是 From Reimarus to Wrede。在这本书中，他摘录了从十八世纪末一直到二十世纪初之间，所有重要的“耶稣传”的内容。

　　摊开有关耶稣生平的资料（四福音），我们发现对祂的描述多少有些不同的记载，因此历史学家有必要寻求事实的真象。他们应该试试那些福音书作者是否是可靠的历史学家；又，在不同点上应当相信那种叙述。

　　最初，学者们都假定，既然福音书是圣经的一部分，那么它们就多半是可靠的记载，即便有不同处，也只是表面上的，可以藉着协调加以解决。但是到了十九世纪，学者们却坚称他们不再接受福音书所述说的为可靠的历史，或毫不疑惑地接受系统神学与教理中有关耶稣的教导这些未经证实的假设所约束；相反地，耶稣应当受到历史的质疑，正如其他历史人物一般。

　　事实上，许多“探求者”是在怀疑神迹的真实性，或是坚称，在历史性的作为中，不可能有神迹这回事，因此他们想尽办法来解释福音书中的记载，认定“真正的”耶稣决不是位超自然人物。因此，史怀哲所说的“探求”，从一开始就是建立在福音书是不可靠的，以及耶稣只是位普通人，从他脑海中产生出神奇轶事的假设上。这样的探求，导致对福音书详细且吹毛求疵的调查，使它们第一次受到像对待其他古代文件一样的研究，并被安置在它们的历史背景中。但一般所描绘的耶稣，却是所谓的“自由的”耶稣，即一位无恶意的普通人，一位有果效的老师，教导一些多少有些陈腐的宗教真理。史怀哲在书中所讨论的最后一位人物是伍瑞德（Wilhelm Wrede, 1859-1906），他辩称，福音书从来不打算成为一本历史著作，从始至终它都只是一本出于神学动机与充满神学色彩的书；但他这样的说法，却令人怀疑是否真能从福音书中节录出许多有关耶稣的可靠信息。此立场为一些学者，如布特曼所补充，他运用形式批判（参“圣经批判”条）来毁坏混合在福音书中之口述传统的价值，并以历史学家很难接近历史上的耶稣这项声明作结束；而我们所拥有具有历史价值的只是一些祂的话而已。这本书明显是历史怀疑论的极致。

　　后来，美国学者罗宾森（James M. Robinson, 生于1924年）又制造了这句标语：“历史耶稣的新探求”，也因而创造出了一些神话（就其受欢迎的意义而言）。罗宾森辩称，布特曼的结论不可能遭到背弃，但也没有任何能力挽狂澜的有效方法。虽然如此，他仍从一种新的历史研讨方法中看出进步的可能性，此方法能藉着判定耶稣对自我存在的了解来质疑福音书，进而识破“自我”的耶稣。

　　但令人疑惑的是，罗宾森是否已正确地描述了他称之为“新探求者”的学者自认所作的一切。因首创所谓的“新探求”而得名的盖士曼（E. Ka?semann），就曾在布特曼门生的各“学派”中，大胆地反对布特曼，他声称，福音书中的历史，要较布特曼所认可的还多（虽然不是多很多）。而这情形唯一真实的意义乃是，一位曾受布特曼思想影响的学者，首次在他的体系中显示反本体发展的迹象。在此范围之外，仍不断有学者不顾罗宾森对他们的方式采取凶猛的控诉，仍然根据可靠的历史背景，相信福音书内包含可信的讯息。在德国我们必须提及 Joachim Jeremias（1900-1979），Martin Hengel（生于1926年）称他为“上一代最重要的新约学者”，而且至少挽救了 K. Born-hauser（1868-1947，布特曼在马尔堡同时代的人）的思想。除此之外，在英国也有达德、曼生（T. W. Manson, 1893-1958），与戴芬森（Vincent Taylor, 1887-1968），以及其他许多人。

　　当然，现今仍然有采取极端怀疑论立场的学者（即如留名不名誉名单中的 W. Schmithals 与 S. Schulz），所以若乐观地认为目前一般都已接受福音书是历史性的著作，实在是件错误的事。是的，我们确实无法从福音书不完整的资料中再造一本现代耶稣传（此现代版是按年代顺序涵盖耶稣生平中一切的事件，以及祂的一些心理发展），也不可能证明记载在福音书中之事件的史实性。我们无法确定福音书作者实际上所告诉我们的，就是“正如所发生的”一切细节，但他们彼此间所陈现的相异处，显明他们容许自己拥有相当多的编辑自由；我们不应当批评他们所没有作的，而应当认清他们乃是受默示写下福音书，一本在神学意义中呈现历史之耶稣的一本书。这一切都可藉着信靠的心加以肯定，即福音书中传统的记载，确实是可靠的历史事实；而且分析资料，并解决每一点的历史根据，乃是批判福音书作者与历史学家的任务。因此，历史耶稣的探求乃是正在进行中的探求。

Historical School, The　历史派

　　根据此解法，启示录从约翰的时候至世界末了提供一个历史性的预告，持守此见解的学者，相信启示录中各章节内容特指历史中发生的事件，如回教的入侵、宗教改革、法国革命等。数世纪以来，此乃基督教的传统看法。而大多数的改教者，以及改教前后期反天主教的人，相信启示录这本书是对教皇制度的评估。

Historical Theology　历史的神学

　　其意在研究基督教的教义历史。许久以来，虽然对过去总有一些神学上的研究，但是直到上一世纪时，历史的神学本身才首度成为一项确定的学科。而随着历史批判法或以科学研讨历史的方法兴起之后，基督教教义史就成了研究的学科。

　　虽然早期世代回顾过去，是在寻求基督教真理永不改变的证据，但是历史的神学则是专注在探索过往信仰上的变迁。历史的神学同时也指出当日哲学与社会思潮对神学的影响，并证明所有的神学有意无意间都是互相关联的。

　　十九世纪时，历史的神学领域中产生了两位重要的先锋，一位是持罗马天主教立场的纽曼，一位是持复原教立场的哈纳克。纽曼认为，尽管信仰变迁的现象不断冲击着罗马天主教的主张，但罗马天主教却始终如一，永不改变。他乃是以教义发展的概念来面对这项挑战。而哈纳克则是以教义更进一步希腊化的观点来看这变迁，认为这是自使徒保罗以来的一种进步过程。

　　历史的神学经常被讥评为一因时、地制宜的学科。不错，因它的注意力是无可避免地集中在人，以及所有神学的历史特征上。因此，它指出，必须不断在神话语的亮光中说明今日的问题，不可将过去的神学体系绝对化。

Historicism　历史观；唯史论

　　指对过去之事作客观、中肯、非出于私意或神学见解的鉴定。

History of Theology　神学的历史

　　神学就是说到有关神的事，是神亲自藉着圣经赐下的。但此基要、可靠的神学却也是人类用神学上的研究与系统化之形式所作的一种回应，也就是藉着解释、陈述并应用基要神学来反映有关神的事。因此，兴起了要求在圣经标准的亮光中不断检验、评估与修正的神学思想与习惯。在此过程中，我们将提到四个历史上的时期，即：教父时期，中古世纪时期，改革宗时期与现代派时期。

Hodge, Archibald Alexander　赫治亚历山大（1823-1886）

　　为赫治查理之长子。一八四一年普林斯敦大学毕业；一八四七年普林斯敦神学院毕业；一八四七至五○年曾至印度传道；一八六四年任西方神学院辩证神学教授；一八七八年任普林斯敦神学院辩证神学教授。著作有《神学大纲》（1860，增订版1878）、《赎罪论》（1868）、《公认信条注释》（1868）、《赫治查理传》（1880）。

Hodge, Charles　赫治查理（1797-1878）

　　十九世纪美国最具影响力的长老会神学家。受教于普林斯敦学院与普林斯敦神学院，并于一八二六至二八两年间周游德国各神学机构。自从一八二二年起，至一八四○年间，他都在普林斯敦神学院教授圣经文学，当他继承阿利桑德（Archibald Alexander）成为解经学与教诲的神学教授之后，他就一直持守此职位，直到死时。在此职位期间，赫治成为《圣经宝藏与普林斯敦神学评论》（创办于1825年）的主编，藉此来说明他个人对正统加尔文主义的观点，并攻击那些脱离加尔文主义的神学，即如泰勒的新海芬神学、芬尼查理的复兴主义，以及尼文（John W. Nevin）的谟色波神学（Mercersburg Theology）等。赫治在他的著作中，广泛地论到教会的政策（包括长老会1837年的分裂与1868年的再合并）、一般的信仰（包括1841年他为美国主日学协会所作的说明，《生命之道》）、圣经的各卷书（包括《罗马书》、《以弗所书》与《哥林多前后书注释》），以及当代的事件（包括讨论美国内战与攻击达尔文主义）等等。但他最为人记忆深刻的，还是一八七二至七三年所出版的《系统神学》，共三大卷，两千页。他是一位不辞辛劳、认真、多产与最具保守主义情结的神学家，自一八一二年起就将教育具体实现于普林斯敦神学院，直到一九一二年止。

　　赫治的神学是由他忠于有权威的圣经发展而来，他尊敬改革宗的信仰表白，也尊敬十七世纪欧洲的改革宗神学家，并且相信信仰活泼的必要性。逐渐地他也使用归纳法与苏格兰一般哲学范畴的思想方式。然而除了在《系统神学》的序文中用过外，这些哲学上的假说并未像对其他的普林斯敦神学家那样影响他。

　　赫治的加尔文主义极力高举神为救恩与众善的泉源，这正是他信仰的根基，而罗马天主教与牛津复兴运动则高估了教会拯救人的能力，芬尼查理与布须奈尔则以不同的方式高估了罪在人类身上的影响力，至于新英格兰神学则过份热衷于罪与恩典的现代假说，而牺牲了圣经的信念。虽然赫治在他那时代因身为辩护者、受欢迎的加尔文主义精神上的代表者而非常出名，但近来却因他当日竭力卫护圣经的权威，反对早期高等批判所用的工具，而更加受人瞩目。

Hoffmann, Melchior　贺夫曼（约1500-1543）

　　德国重洗派信徒，本是做皮革衣服的，后加入路德会，并于一五二三年成为一名平信徒传教师。因与当局发生冲突，便旅行欧洲各地，传讲末世论，预言末日即将临到。他在一五二九年否认路德会主餐的教义，说那不过是个象征而已，并加入重洗派。后来被捕，判终身监禁，至死未改其末世观的信仰。他对那时代的影响甚大，重洗派中的美尔契渥来提党就是他的残余影子。

Hofmann, Johann Christian Konrad Von　贺弗曼（1810-1877）

　　德国神学家，自一八四五年起一直在俄朗根大学执教，直到去世时为止。著作颇多，他注重圣经的上下文意义，同时着重基督徒的经验。后者表现在救恩的历史中，其中圣经就是基督降临前后的记录。贺氏根据正统有神论的架构，认为世界历史乃根植在三位一体神和祂对人的目的之上，历史过程的最终目标是神与人在基督里合而为一。贺氏因拒绝赎罪的满足刑罚观而引起议论，他说由于耶稣即使在十字架上临死之际，仍与神合而为一，因而打败了撒但。他的门生叫做俄朗根学派，是正统路德会的修正主义。

Holiness　圣洁

　　(1)指宗教上或属于神的圣洁。 (2)指伦理道德上纯洁无瑕之况。

　　犹太教传统认为圣洁在本质上只有神才具备，但因着祂的恩典与爱，人也有圣洁的成分。

Holiness Movement　圣洁运动

　　复原教的圣洁运动乃是源自卫斯理约翰。卫斯理说神兴起循道主义是为传扬“合乎圣经的圣洁”，并且教导说，神根除基督徒今生一切的罪，因此在动机方面来说，基督徒成为完全的爱。“基督徒的完全”、“完全的爱”、“完全成圣”，以及十九世纪的“第二次祝福”与“圣洁”，就都是用来称呼此假定的恩典之工。他们主张，此恩典之工是瞬息间就赐给那认真寻求的人，而且是立即由内部的见证人圣灵加以证明。若想追求此福，并在求得后继续保有它，就必须热切的努力，将自己毫无保留的奉献给神，并热衷行善。如此，基督徒在成圣后灵性将不断前进，正如他们以往所作的，唯一不同的体验就是如今他们心中只充满着对神与对人的爱，此外别无其他。虽然愚昧、无能与误解的行为仍有可能会发生，但是在动机上成圣者却是无罪的。卫斯理的教义混杂了三种观念，首先就是传统神秘派有关基督洁净人心的教训，第二就是敬虔主义对属灵经验中感情要素的极力主张，第三则是宗教改革时期关于确实的信心始终是得救唯一方法的特别强调。

　　当主要的循道派人士接纳此种冷静的教训时，就兴起了“圣洁运动”，致使它在一八五○到一九五○年间达于盛世。此运动企图恢复“第二次祝福”的中心与能力，并寻求信徒丰盛的属灵生活。从神学上来说，此运动有三种形态。

Holiness Movement, American　美国的圣洁运动

　　此运动始于一八四○至五○年代的美国，主要是传扬卫斯理约翰的完全成圣以及基督徒之完全的教训。卫氏主张从罪到得救的道路，就是一条从故意背判神的律法而达到完全爱神与爱人之地步的道路。继卫氏之后，那些传讲圣洁的传道人，强调人得救的程序有两项危机，第一就是改宗或称义，即一个人从他所犯的罪中得释放；第二就是论到完全成圣或完全得救，即一个人从导致他犯罪的道德本性的缺点上得解脱。一个人虽然住在败坏的身体中，又有从无知、软弱与人的限制而来的许多缺点，但他仍然能达于完全的地步。那是尽心、尽性、尽意爱神的步骤，结果是有能力不故意犯罪的去生活。然而要达成这个目的，并且停留在此蒙福的景况中，需要积极的努力，而且在生活上必须时时表现克己，坚守神的律例，谦卑、坚决的依靠神的赦罪之恩，在凡事上寻求神的荣耀，并有增无减的实行爱，因爱成全了全律法，且是命令的总纲。

　　十九世纪中叶出现了几项因素，对于圣洁运动的更新有很大的贡献，其中有夏令营复兴会，这在美国是常见的现象，另外就是芬尼与马翰（奥柏林神学）所代表的完全成圣派，纽约的帕尔摩（Phoebe Palmer）在“星期二”的聚会，一八五七至五八年的城区复兴会，以及在循道会内对于惩戒条例之松弛的反抗，结果于一八四三年成立卫斯理循道会，后于一八六○年又脱离卫斯理循道会而成立自由循道会（Free Methodist），后二者成为头一个非常重视圣洁的宗派。

　　南北战争以后，循道会内爆发了全面的圣洁复兴运动，于一八六七年为了推广圣洁而成立了全国性的夏令营协会。从一八九三年起改名为全国圣洁协会（National Holiness Association, 即 NHA），一九七一年又重新命名为基督教圣洁协会（Christian Holiness Association）。一八九○年代之前，循道会的圣洁运动已推广至各个教会。

　　由于传圣洁真理的布道家骤增，其中有许多人都未经上面许可就出来传讲，又自行出版刊物；再加上非宗派性协会的增长，就削弱了主流循道派在圣洁运动上的地位。

　　一九八○年代头一个独立的圣洁宗派成立，使得循道派与圣洁协会间的紧张情形与日俱增。二者之间的距离一天天加大，因为循道会在实行教义方面走向很温和的美国中产阶级的抗罗宗，而圣洁协会这团体则坚持实行原初的卫斯理教义，成为卫斯理在美国的真正继承者。许多小团体就逐渐合并为正式的宗派，其中最大的乃是位于印第安纳安德森的神的教会（1880年），拿撒勒人教会（1908年），以及圣游者圣洁会（1897-1968年与卫斯理循道会合并，成立卫斯理教会 Wesleyan Church）。这些团体的教会行政是经过修改的循道主义，那就是属于一般公理会的自治制度，而完全成圣的第二祝福则是他们神学的基要祝福。参加此教派的人，大都遵守极严格的个人道德法则，要求信从者穿着简朴的服装，并摒弃属世的娱乐。此团体的人几乎都赞成妇女封立为牧师或居于领导地位。

　　圣洁运动迅速的扩张到其他教派的教会中。门诺会、联合宣教会（United Missionary Church）──前身为门诺弟兄会，于一九六九年合并为此教会──采用了完全成圣与个人行为的圣洁准则的教义。基督内弟兄会（1863年成立）原属于宾州德会敬虔派与门诺派的混合体，但她也采用了卫斯理循道会的完全成圣与个人行为之圣洁准则的教义。另外贵格会每四年召开一次的大会，也受到圣洁教义的影响，后来在一九四七年就共同成立福音友爱会（Evangelical Friends Alliance）。救世军对于圣洁的真理也非常重视。宣道会强调基督为救主、成圣者、医治者与要来的王，和卫斯理的运动有联属，其二位杰出之思想家宣信与陶述的著作，在强调圣洁的圈子中广被阅读，但却从未接纳罪根拔除的教义。

　　独立教会的增长与循道会忽略圣洁教义有关，并且二次世界大战后宗派主义就将原本传圣洁教训的全国圣洁协会转成为圣洁教会的评议会。但是以数字来表示增长和物质上的繁荣，却无情的导致与当代文化的妥协，因而也就在穿戴时髦衣着、珠宝，世俗的娱乐，如参加比赛，以及看电视上，可反映出教会对个人惩戒的松弛。结果，一些保守的少数团体就脱离圣洁派，于一九四七年一同加入一各教会间的组织，即著名的各宗派间的圣洁会议（Interdenominational Holiness Convention）。如今他们都视其本身为原初卫斯理主义的辩护者。

　　灵恩派乃是圣洁运动的支派。他们教导说方言是人领受二次祝福的证据。一九○一年在堪萨斯州投贝卡的一所圣经学校（由一位传圣洁真理的人所创办）中，“圣灵的恩赐”临到一位学生，之后说方言的习惯就快速广传。灵恩派的复兴，大大地侵入圣洁运动早已兴旺过的地区，并且较早期完全成圣主义的形式更吸引非循道会人士。除了强调圣灵的洗之外，灵恩派还承认神的医治，并对个人的品性有严格的要求。他们像主张圣洁的团体一样，是神学上的保守主义者，而且他们的组成在基要主义者的运动期间，增加了美国复兴教保守主义的力量，成为一重要的集结力。

　　一些圣洁教派，如最著名的拿撒勒人教会，就断然地拒绝使用方言，其他的如田纳西州克里夫兰最大的神的教会以及五旬节圣教会，则都教导说方言与完全成圣的教训。不久之后，灵恩派就自成一宗派，较它的来源更受人支持，这些受支持的团体如：神召会、神在基督里的黑人教会（the Black Church of God in Christ）以及国际纯正福音教会（International Church of the Foursquare Gospel）。

　　更难加以描述的是兴起于一八七五年英国湖水地区，“为增进实践圣洁的培灵会”而得名的凯锡克运动。在一年一度的凯锡克会议上，发言者都强调以“深度生活”（deeper life）来取代圣洁，都相信罪的倾向虽未消灭，但靠着圣灵的得胜生活却能使之受挫。在此运动中，福音派的改革宗安立甘教会与自由教会的共同优势，使卫斯理阿民念派有关成圣的观点无立足之地。

　　此圣洁的观念在团契运动里受到英、美凯锡克与循道会的布道家影响下而具体化。于是成立了几个布道会，其中最重要的就是德国福音协会（1884年）、韦拿道协会（1888年），与布兰肯堡协同会（1905年），他们在各地区教会中大大的鼓吹注重圣洁。

　　圣洁运动在物质主义世代中，对人属灵生命的加深上贡献良多，同时与当时许多教会中注重知识主义与死板的纯正形成强烈的对比。然而，该运动却因提倡“第二次祝福”而受到批评，因认为第二次祝福能提供较因信称义更高一等的成圣。福赛斯（P. T. Forsyth）说：“有信心就有圣洁，若以为圣洁是我们所占有的东西，而与信心有别，那就犯了严重的错误。这乃是天主教的观念，仍然深深的影响着抗罗宗的敬虔派。”另外还有别的异议，其中包括将圣洁运动当作寂静主义，甚而自我贬抑、丧失自我，一心向往来世的禁欲，拒绝所有的世俗文化，认为这乃是罪恶，却将神的恩典限于宗教经验的老套形式中，并特别强调情感，以过份的自信来要求圣灵在个人生活中特殊的作为，以及在思想、行动的细节上要求圣灵的直接默感。

Holiness of the Church　教会的圣洁性

　　教会应与罪和世界分离，专一事奉神。

Holocaust　集体大屠杀

　　是属犹太的名词，意即“全部毁灭”，系来自犹太圣经七十士译本的 holokautoma，意即“全烧”或“火祭”。世界第二次大战，为纳粹党所用，其意为“最终解决”；第二次世界大战中，为纳粹政权用以屠杀六百万犹太人。对此事件的评论，在犹太教与基督教神学家中，迄今尚未达成协议。

Holy Alliance　神圣同盟

　　为一八一五年俄皇、奥皇并普鲁士王所签定的一项友好的国际政治盟约，在政治上遵守基督之原理。

Holy Club　神圣俱乐部

　　此名词是一七三○年，卫斯理约翰在大学读书，与同学一起读经、祷告时，别人为之冠上的名号，含有讥讽之意，后他们又被称为“循道者（Methodists）”。

Holy Communion　圣餐

　　指众圣徒一同纪念主为我们流血舍身的圣礼。参看林前十一章23-34节。

Holy Innocents　圣婴孩

　　指希律王在伯利恒所屠杀的婴孩（太二16-18），西方教会定十二月廿四日为圣婴孩日。

Holy Kiss　圣吻礼

　　天主教仪式礼。

Holy Land　圣地

　　指巴勒斯坦，是犹太教、基督教及回教之圣地。

Holy Mystery　奥秘的圣事

　　指圣礼。

Holy Office　最高宗教法庭

　　曾是异端裁判法庭，天主教法庭现司裁判异端、审书、禁书并力图卫护信徒之信仰。

Holy of Holies　至圣所

　　为犹太会幕或圣殿之最内部放约柜处。该处只有大祭司能每年于赎罪日进入一次。

Holy Orders　圣职

　　如牧师、长老、执事之职。

Holy Rollers　圣转滚者

　　为散布美国及加拿大之小宗教团体名，他们因圣灵充满令其感情激发，以致跳跃躺地及随地转滚者。

Holy Roman Empire　神圣罗马帝国

　　自查里曼登基至法兰西斯二世（800-1806），历千余年，世俗权由皇帝掌管，属灵权由教皇掌管。

Holy Saturday　复活前日

　　复活节前一天，纪念耶稣的身体安息在坟墓之中。

Holy Sepulchre　圣墓

　　耶稣之墓。

Holy Shroud, The　圣尸衣

　　一件圣衣，自一五七八年起就保存在义大利的杜林，故又叫杜林圣衣。上面有一个人身体的正反痕迹，和明显的钉痕，许多人相信这是包裹耶稣身体的那条细麻布（太廿七59），不过，其来源只能追溯到十四世纪中叶而已。

Holy Spirit　圣灵

　　指三位一体神的第三位，住在一切在基督里的人心里面，特别象征是火与鸽子。

　　圣灵在新约里面是三一神的第三位格，在旧约里面乃是神的权能。

　　旧约──在旧约里面提到“神的灵”时，通常是表明神的权能，神藉着祂的灵，成就伟大的作为（参看王上十八12；士十四6起；撒上十一6）。神的“灵”在圣经里面，有时候也用别种形式来表明神大能的作为，如“神的手”（诗十九1，一○二25）；“神的命”（诗三十三6，一四七15、18）；“神的智慧”（出廿八3；王上三28；伯三十二8）。希伯来文与希腊文的“灵”字都有同样的原义，字根都是出于“气”或“风”；古时的文化都是以“气”或“风”为一种看不见的“力量”，因之是指“灵”（参约三8）。英文钦定本用 "Holy Ghost" 为“圣灵”，乃是根据古旧的用法，今天已不再使用。我们可以明了在创一章里面，神的“道”（言语）是与神的“气”平行的（参创二7）。这两个观念在别处经文中乃是指神的灵。在神创造的过程中，神的灵成为人类与动物的生命之要素（伯三十三4；创六17，七15）。

　　旧约里面神的灵主要的工作乃是“预言的灵”。神的灵是感动先知们得灵感的主要原因，甚至于有时使他们的心眼得以看见神的荣耀，也同时得神所启示的信息；所以先知们的信息常指明乃是“主耶和华如此说”。先知有时被称为“神人”（撒上二27；王上十二22）；何西阿书九章七节，在原文里乃是称先知为“属灵的人”或“有灵的人”（"spiritual man" KJV; "man of the spirit" RSV）。在旧约里面，通常都指出先知们乃是受神的灵所感动（民十一17；弥三8；结二2等等）。

　　“圣灵”在旧约里只提到两次；但两次都是指“神的圣灵”（诗五十一11；赛六十三10-11、14），这是说，两处经文都是表明神的灵行事，不是像新约中圣灵有独立位格。在旧约里面，我们看不到像新约中有神的位格的圣灵；我们却看到神的灵乃是神藉着人，或使用人时所表达的神的行事。神的灵是“圣善的”；正如祂的命或祂的名是圣善的；这都是神启示自己的形式，而且也表明凡是出于人的事，或属世的事都是凡俗的。在旧约里面，尤其是先知们在圣善的神（祂是超于人，胜于人；参 二28起；赛十一1起；结三十六24起）将灵浇灌在他们身上时，他们也就成为“属灵的人”。弥赛亚，即神的仆人，必有神的灵在祂身上（赛十一1起，四十二1起，六十三章），靠着祂必有救恩临到罪人（结三十六24起；耶三十一31起）。

　　两约之间的犹太教──在两约之间的犹太教，对于新约中的“圣灵”的观念，曾有重要的发展。旧约的先知们，曾宣称弥赛亚救恩的信息，提到圣灵要来临，后来的犹太教认为旧约的先知结束之后，在以色列人中就失去了先知预言的灵（参诗七十四9）。当时犹太教中有一派“天启”运动，终于认为新世纪将要来临，就是他们所盼望的弥赛亚要来，也就是重新要有真的先知出来（参结五34起）。当时昆兰古卷也认为“先知的灵”就是“神的圣灵”。甚至于在犹太教的文学中，有时也用到“圣灵”一词，但“圣灵”在犹太教文字中，事实上仍是指“神预言的灵”。因此，犹太教中对弥赛亚的期望，包括神在末世要将祂的灵浇灌下来（参珥二28起），是由于他们确信神的灵，在最后一位先知过去之后，已不在以色列人中；他们所信的“圣灵”乃是“神预言的灵”，要作新世纪中降临，同时因弥赛亚的来临而要更新洁净全以色列。

　　在智慧书中，“圣灵”的观念变得更广泛，甚至于这个观念因为与“灵”的观念配合在一起时，智慧被人格化了。甚至在箴言八章22节至36节，以及约伯记廿八章23节至28节，智慧在神的权能之外被视为独立的（这两处经文似乎认为智慧是神创造大工上的工程师），智慧也是神所创造，有独立的性格与功用，这两种特性都归于新约中的圣灵。两约间的“智慧书”曾认为，智慧从神口中而出，如云雾遮掩全地面，她是神口中所出的权能，神藉着智慧而造人。主耶和华以智慧创造万物，也住在凡有血气之人的里面。更有甚者，智慧充满了灵，智慧也被视为就是灵。因此，在新约时代的犹太人，对于新约中所描述的灵的观念，甚是熟悉；但新约对于灵的观念却更深一层，新约所显示的圣灵超于当时犹太教背景中对灵的观念，这是他们所料想不到的。耶稣基督确曾教导说，弥赛亚与圣灵浇灌是旧约所教导（路四18起，所引的是出于赛六十一1-2），也似两约间的犹太教耶和华所赐的弥赛亚的灵，就是“圣灵”（太十二32），就是先知所预示的，弥赛亚来临时，要展开一个新世纪，因为要有圣灵被浇灌在凡有血气的人身上。耶稣所指示的圣灵，是有位格的（参约十五26，十六7起），尤其是神在教会里的工作乃是藉着这位有位格的圣灵。

　　新约──在新约里面对于圣灵的教训，乃是基于神是灵的观念；一方面是显明神的权能，另一方面也是指预言的灵。耶稣以及祂后来的教会将此两个观念配合起来，即新约中的圣灵，也是神在末期所赐给人的恩赐。马利亚被至高者的能力所“荫庇”──也即指“圣灵”临到她（路一35，参九35）──我们可以看到旧约里提到神的灵有如云彩“荫庇”会幕，因之帐幕中充满了神的荣耀（参看出四十35；赛六11起），从这些经文可以看到；神在何处，何处就有“神的圣灵”）。路加提到耶稣赶鬼的能力，是出于“神的指头”（原文），在旧约里面，“神的指头乃是指神的权能（所以中文翻成“神的能力”──参看路十一20；诗八3）。神的权能就是“神的灵”（太十二28）；神的灵也就是“圣灵”（太十二32）。耶稣受施洗约翰的洗时，有圣灵降在祂身上（可一10；路三21；在太三16乃是说“神的灵”），在这三处经文中都有神为祂印证是神的爱子，并要完成弥赛亚的工作。耶稣从约但河回来，就被圣灵充满（路四1）；祂受魔鬼试探之后回到加利利开始神的工作时，“祂满有圣灵”（路四14）。耶稣开始传道时也像施洗约翰一样，宣布“天国近了”（太四17，参三1）──天国来临也是表明弥赛亚救赎的时代已经来到（参路四18起；徒十38等）。

　　而耶稣出来传道初期，祂承认自己是弥赛亚君王，同时也是那位旧约先知所预告的受苦的仆人（参看赛四十二1起；可十45），这君王又是仆人的观念，犹太教派并不肯承认。犹太教认为耶和华所差遣的弥赛亚，乃是要来审判列国；犹太人所盼望的也是这样的一位弥赛亚；然而耶稣自己却指出弥赛亚的工作，不但要宣扬神的恩典，而且也要在这个新世纪中成就神的救恩。耶稣在拿撒勒的会堂里念以赛亚六十一章的经文时，祂证明自己就是那位弥赛亚，但祂念的只是赛六十一章一节与二节上，却没有念第二节下半关于审判的部分；虽然赛六十一章第二节下半最末了的一句所说：“安慰一切悲哀之人”也是祂工作的一部份（参太五4）。当施洗的约翰差人来问耶稣说：“那将要来的是你吗？”耶稣又特别指出祂就是那一位要来的，因为耶稣所行的证明祂是这样的一位弥赛亚（参看路十八18-22）。施洗的约翰虽然宣布耶稣就是那位要来“用圣灵与火给你们施洗”（表明新世纪中有救恩与审判──路三15起；可见“火的洗”确是表明审判──路三17）；但耶稣自己却专注于祂工作积极的一方面，就是新世纪中救赎的工作，由“圣灵的洗”作代表（徒一5，十一16）。

　　耶稣基督所教导的圣灵是有位格的，尤其是在约翰福音中可以看到，圣灵被称为“训慰师”，即“保慰师”（中保或辩护人）。耶稣自己是第一位保慰师（或训慰师，参约十四16），祂去了之后，要求父赐给门徒另外一位保慰师；即“真理的圣灵”（约十四26，十五26，十六13）。圣灵将要住在信徒的心中（约七38，参十四17），也要引导他们进入真理（约十六13）；又“要将一切的事，指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话”（约十四26）。圣灵要为主见证；照样，门徒也要为主作见证（约十五26-27）。

　　从使徒行传二章十四起，彼得解释五旬节圣灵降临乃是应验约珥的预言：就是神要在新世纪将灵浇灌给凡有血气的（珥二28）。灵被浇灌在凡有血气之人的身上，包括所有的犹太人和外邦人（徒十四45，十一15起），在这新世纪之中，任何人都能得此恩赐，只要他肯悔改并奉主名受洗，就能蒙恩得救（徒二38）。彼得认为悔改的人，可以获得约祂所预言的应许，就是圣灵的恩赐：“因为这应许是给你们……就是主我们神所召来的”（徒二39；珥二32）。使徒们传福音的工作，都有“圣灵充满”（徒四31，六5，七54等），圣灵──在十六章7节中也称为“耶稣的灵”──也时常指导初期教会宣教的工作（徒九31，十三2，十五28，十六6-7）。新世纪中，耶稣所作拯救的圣工──最显明的是“医病与赶鬼”──早期教会乃是藉圣灵的能力也如此作。新成立的教会也看到异象并说预言（徒九10，十3，十1起，十一27-28，十三1，十五32）；这一起都与使徒行传第二章中所引用的约珥的预言配合。初期教会门徒所经验的，确可以证明弥赛亚的新世纪已经来到。

　　保罗认为新世纪所浇灌下来的圣灵，乃是要为信徒造成新生命，就是神在基督里建立信徒的权能，使他们同被建造，成为基督的身体（罗五5；林后五17；弗二22；参林前六19）。罗马人书第八章特别给我们看见，这位神所赐的灵，是圣灵，是神的灵，是基督的灵（参看彼前一10起所提到的“基督的灵”是“预言的灵”），三一的神，都同是一灵。任何人若没有基督的灵，就不属于基督（罗八9）；任何人若是被神的灵所引导，他就是神的儿子（罗八14）。我们都是被“一个圣灵所感，得以进到父神面前（弗二18），因为只有一个身体，也只有一位圣灵（弗四11）。我们都从一灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵（林前十二13）。信徒都有圣灵与我们的心同证，作神的儿女（罗八16）──神儿子的灵进入我们的心，我们才会呼叫“阿爸，父”（加四4）──靠着主耶稣，我们也能与神发生亲密的父子关系（参看可十四36）。

　　信徒们也要被建造“成为神藉着圣灵降临居住的所在”（弗二22）。我们各人也都蒙恩，而且是照着基督所量给各人的恩赐（弗四7；参罗十二3），基督所赐的有先知，使徒，传福音的，牧师，教师（弗四11），为的是要建立基督的身体。在林前十二4、5、7节中给我们看到：圣灵乃是按照教会各样的需要，而赐下各样的恩赐，为的是要造就教会（参林前十二章）。这一切都是因为神已经在我们心里按照所赐的灵立了新约（耶三十一31起；结三十六24起；参看林后三6起）。在弥赛亚的新世纪，圣灵是我们得以承受基业的凭证（林后一22，五5；弗一14），圣灵也是我们的印记（弗一13，四30）。这些经文都指明这一切的事实，是已经成就了的，不是将要来的；新世纪已经来到，末期的圣灵已经浇灌下来；然而一切受造之物仍然要等候得赎的日子来到。虽然圣灵与我们心同证，我们是神的儿女（罗八16），我们也有了圣灵初结的果子（罗八23），但我们仍是要等候得着儿子的名份，就是叫我们的身体得赎（罗八23）。我们今天尚未得赎时，我们仍有保慰师圣灵，为我们“照着神的旨意”而替我们代求。

　　教父与中古世纪时代的神学──在教父的时代，关于圣灵的教训都不超出圣经的教训。使徒以后的教父们，对于圣灵的教训都与新约所教导的观念相同；圣灵在教会中运行，感动门徒说预言，在个别的圣徒心中动工。旅行各处的传教使者，都有圣灵在他们心中工作；可是时代越是久远，这种恩赐就越被视为是一种理论。旧约里面先知预言的灵被视为感动使徒的圣灵──使徒们被视为有圣灵感动的人。甚至于直到主后第四世纪时，圣灵仍被视为感动教会的主──也有些人认为当时某些不是正典的著作也有圣灵感动。

　　在马太福音廿八章19节中所提到三一真神的经文，已证明三位一灵的真神，但是使用“三一神”（Trinity）这个名词乃是从安提阿的提阿非罗（Theophilus of Antioch）开始。特土良（Tertullian）早已教导了“圣灵的神性”，这个观念在以后一千年的教会中不断地讨论。关于圣灵在教会中的权威，以及使徒的传统与圣经是神的启示；两者之间如何能以调和，特土良确也曾加以考虑这个问题。关于这问题，他的解答近乎孟他努派的看法：就是认为圣灵在主的身体中显现时的灵感比较重要。然而，当时的教会却拒绝孟他努派的看法，认为在圣经中所指示的使徒传统客观的权威更重要，孟他努派最后终于消亡了。当时的教会坚决反对孟他努派的异端，是教会对先知与恩赐的观念，视为已经过去的理由。穆拉多利经目（Muratorian Canon）曾说，先知的数目已定；甚至于希玻律陀（Hippolytus）的《使徒传统》一书，其中认为有恩赐的领袖比教会的组织更重要，但也只承认惟有圣经中所提到的先知们，才真是先知。到了第四世纪时，屈梭多模（John Chrysostom）论到属灵恩赐时，认为只是属于过去的时代。

　　在奈西亚时代之前不久，因为教会专注于“基督论的争论”，就很少注意到圣灵的教义。奈西亚信经肯认圣灵的信仰，但并不详细发展圣灵的神性，以及圣灵乃是在本质上与父子同等。这个问题乃是到了第四世纪以后才成为一个重要的论点，直到康士坦丁堡大会时，才将以下的词句加于奈西亚信经；提到圣灵是“赐生命之主，从父神而出，乃是与父神及圣子同等，与父子一样同受敬拜与尊荣。”此后，又有一个争论之点发生，就是说：圣灵是否当是从父以及子而出。后来由于奥古斯丁的教义，西方教会在主后五八九年的托利多大会中，将“圣灵也是从子而出”的一词加在奈西亚信经中。但东方教会拒绝这个观点，造成了东西方教会分裂的主要原因，虽然东西教会在现实上早已分裂。

　　在其他方面关于圣灵的教训，虽然也有人提及，但是“从何而出”的这一点是西方教会神学家所最注重的。安瑟伦（Anselm of Canterbury）将这一论点延展至经院学派时代，虽然对于这教义的证据，有不同的看法，但是“圣灵也是出于子”的这一教义继续是教会所信的要旨。兰巴德（Peter Lombard）以圣经证明圣灵由子而出，拉特兰（Lateran）第四次大会，重证三位一灵以及由子??的信条。虽然*?奎那不认为，由于这个理由，就能认清神的位格之判别，但他承认圣灵是从那两位，即父子而出。在十五世&?，佛罗伦斯会议中，试以叫东西教会重新联合，会中曾再次提到这个问题。虽然用词大有改变，但是“出于子”的教义再一次被认可；可是希腊的东正教会在原则上，仍是拒绝这个教义。罗马天主教的看法却一直保持原状。在原则上东西教会的分裂直到今天还是不能合一。

　　改教时代──在中世纪时，圣灵其他的工作曾有所提到──如圣灵使门徒得以成圣，以及圣灵使门徒得到光照，受到灵感等──然而圣灵在教会里的工作，直到改教时期才真正的被重新发现。主要的理由乃是因改教而反对天主教武断的教义，就是他们认为只有天主教会才能正确地解释圣经，也只有他们才能决定真正的教条。因此而使改教者特别着重“唯独圣经”的观念；这观念使信徒能够看到天主教武断地坚持，他们的传统是可以追溯到使徒时代，这看法并不正确；却是重新看到圣经的教训乃是因圣灵的运行，我们才能获得救恩。路德虽不同意藉着圣灵的引导，可以不靠圣经与教会，能够得救；但他至少曾认为圣灵的工作是超于教会的组织，他也认为圣灵藉着圣道（福音），即“传扬”真道、圣礼等，而使信徒得着救恩。圣灵的工作乃是使人藉着信心，依靠基督而得救。“信仰”本身就是神奥秘的恩赐，藉着这个恩赐，信徒能与神的生命联合。若是没有圣灵的运行，以及祂的恩典，人就不可能产生得救的信仰，或是得蒙神的喜悦。我们能够蒙神所悦纳，完全是靠着圣灵将神的圣道放在我们心中。救恩因此是神的恩惠所赐于我们的礼物，所以路德认为神的圣道被传扬出来时能有功效，是因为圣灵在听众心中运行。对于路德，圣道乃是最主要的圣礼，世人能够有圣灵在心中动工，而产生信心，是因为福音被传扬出来，或是因为有真道的教训（参罗十17）；洗礼与圣餐是圣道的圣礼之表征，藉着“圣礼”使神的话得以宣扬。路德认为“所宣扬的道”比那“记录下来的道”更重要，但两者并不互相对立。基督徒必须在传扬真道时忠于圣经；但基督徒若真正要忠于圣经，就必须传扬真道。

　　圣道──新是成为肉身的道──是圣灵将神显示出来的媒介。人可以将圣经上的话传给人听，然而乃是神将圣灵放在人的心中；因此，圣经的话变为神的话。人若没有圣灵的工作，就无法了解圣经上的话。那里有圣道，那里就有圣灵，所以圣灵乃是因圣经而工作。路德完全反对那些自认为是“热心派”的人，所坚持的内心的圣道与外在的圣道有绝对分别的看法。在另一方面看来，他也反对天主教的看法，认为圣灵就是教会的圣职，所以教会的圣礼就是圣灵的工作。路德的教训乃是圣灵使圣礼与圣经有基督的同在，因为只有圣灵使基督在神的圣道之中，这圣道因有圣灵而成为神永生的道。若非如此，圣经不过是字句，是律法──不过是历史的著作。但在福音的传扬时，圣道就成了真正的福音（与律法相对）；乃是因为圣灵，而使圣经成为圣道。圣灵并不受圣道的约束；祂乃是与神同等，存在于神永远的荣耀之中，并不受我们世间圣道的拘囿。然而圣灵的显示，乃是藉着圣道。

　　墨兰顿（Melanchthon）几乎完全是与路德的教训相同。他虽然比路德更觉得世人当对福音有所回应，但他仍然完全觉得救恩是出于圣灵的工作。墨兰顿比路德对于主餐中有主同在的事实更为通融，但是在基本上讲来，他同意路德对奥斯堡（Augsburg）信条及辩护的承认。慈运理（Zwingli）却不同意路德与墨兰顿关于圣灵在圣礼中的工作，也不觉得洗礼是圣灵的工作，却特别坚持圣餐乃是记念主。比较激进的改革派，也不同意路德的看法，他们认为直接的启示比圣经更重要。那时有些狂热派的信徒反对路德并天主教，称两者只重视圣经的字句，却忽略了宗教经验对圣经的考正。

　　加尔文的教训乃是认为圣灵使人重生，有光照亮他们，使他们获得基督所赐的恩福，并且叫神的恩典存在他们的心中。藉着圣灵，人心得以敞开，能体会到圣道与圣礼的权能。加尔文比路德更进一步，认为不单所宣扬的圣道是圣灵的运行，甚至于圣经本身也就是神的道。圣灵的工作不单是在所宣扬的道中，也在所阅读的经文之中，圣道──宣扬或阅读的道──藉着圣灵的工作，都有救恩的功效。因圣灵的见证，证明圣经是神所启示；圣经是神的话，乃是藉着圣灵的引导，虽然人的言词有限，仍能完全表达神的心意。因为我们解经时，必须查明神将圣经赐给我们的心意。圣经最高的证据乃是出于神曾亲自向我说话，又有圣灵作可靠的见证。我们觉得圣灵的见证，将印记刻在我们心上，结果我们可体察基督亲自舍身并洁净我们的印记。靠着圣灵，我们与基督之间就有一个不可分割的结，使我们与基督联合。加尔文不觉得我们需要任何出于理性的证据来证明圣经的可靠；以后有些理性主义的人，认为加尔文的思想太主观，就发展一种以学术来证明圣经的看法。

　　在十七世纪时的荷兰有一些阿民念（James Arminius）的随从者起来反对加尔文的教训。阿民念不承认预定论，认为人有自由可以拒绝神所赐白白的恩典。多特总会（Synod of Dort）全然驳斥阿民念派的看法，但阿民念派的思想后来却影响到英国。卫斯理约翰生于十八世纪前期的英国，即受到阿民念派的影响，由于他的工作，卫斯理宗有阿民念派的看法。卫斯理认为神在救恩的信仰上，乃是与人类的自由意志合作，并不完全抹杀人类的自由意志。神并不是只分发给人称义的恩惠，人也并不是因相信就接纳了这个恩惠：神的恩赐与人的接纳，需要合作。圣灵叫人承认自己的罪，圣灵也为称义的人作见证。此后，圣灵继续动工，使人成圣，使人在心中可以体会到神的灵之大工。神不断地“吹气”在人心灵中，人心受到神所吹之气，就能够感觉神的灵气，因此，在这人的心灵中能保持神的生命。成圣──即神叫人心中更新的印记，也即有公义与圣洁──乃是因信而靠着圣灵得以完成。成圣不但是从罪孽中得救，而且也是因爱而得以完全。信心因有行为而得以持续；全然圣洁，得以完全，乃是信徒新生命的目标。

　　近代──贵格会于十七世纪时发起于英国，他们只注重对于圣灵主观的经验（福克斯，George Fox 的“内心之光”）──因此，对于他们，圣经不过是信仰与实践的次要来源──十八世纪的循理宗对圣灵的工作的看法比较平衡。循理宗对于圣灵工作的要点，是一个人悔改之后能体验到神的恩惠；后来在近代圣洁派的运动也有发展，近来代表这一派的教会是基督教圣洁会。

　　循理会注重圣洁的教训，也影响了另一宗派，即廿世纪的五旬节派。根源于以前所著重的“第二经验”，五旬节派认为“圣灵的洗”非常重要，他们认为圣灵的洗是救恩过程中的第二步骤。自从廿世纪初期，对于他们来说，“方言”就是得圣灵之洗的记号；此外，其他圣灵的的恩赐──即医病──他们也重视。从基要主义为起始的五旬节运动，现在已伸展到被称为“恩赐运动”或“灵恩运动”（Charismatic Movement），这运动在全部五旬节派的教会中，甚至于也在天主教中发展。这一个运动宣称必须要有圣灵之洗的经验，原则上而言，就是指必须要说出方言，才能表明你有了这个经验。

　　廿世纪中对于圣灵有更深认识，是巴特的贡献。巴特本来是改革宗的神学家，他也是新正统派神学的主要人物，新正统派有时也被称为危机神学。巴特以及其他新正统派的神学家，在廿世纪初期开始，指出十九世纪的宽大派或自由主义的理性神学完全错误，他认为那些以人为中心（施来尔马赫，Schleiermacher；黎秋，Ritschl；费尔巴哈，Feuerbach），以自我感觉为虔诚的理论，全然破产。费尔巴哈特别指出，神与人之间有“无限的本质之区别”，巴特也似乎以先知的权威，指出神否定一切人类自以为义的行动。巴特在他的《罗马人书注释》一书中指出，这就是人的危机──就是世人必须首肯：人若能认识神，完全是出于神的启示。巴特又指出，神的自我启示，乃是出于神的道。最重要的是，耶稣基督是成为肉身的道，是神的显示。神的道也是从圣道的宣扬而显示出来，就是把圣经中神的话传扬出来。神的圣道也就是圣经所显示出来的神。圣经是神圣的，圣经也就是神的道，由于圣灵的运行与感动，圣经对于教会就成为神启示的见证。见证虽不是直接的启示，但因着见证而使我们认识圣经就是神的启示。我们能有信仰，信耶稣是基督，尤其是信耶稣的复活；完全是圣灵的运行，使我们能如此相信。我们亲身经验“在圣灵里”，也就是客观地“在基督里”。因为我们在基督里，客观地得知神的启示，又主观地藉着圣灵，亲自体验到神的启示；两者都将神的恩惠显示出来。按照圣经，乃是因圣灵所赐给我们的光照而得知神的道，就是神的启示。圣灵被浇灌下来，也就是神的启示。在这个实际的情形之下，我们都获得了自由，并成为神的儿女，可以有智慧，爱心；更能因神的启示而称颂神。圣灵是神的实际，是神的启示，使我们可以，也真实地在地上作基督徒。巴特说：那里有圣灵，那里就有自由（林后三17）；神是绝对的自由，向人们显示出来，因此我们也可以得着自由。

　　结论──这篇文字显出基督徒对于圣灵的教训之发展。很可惜，神在末世所赐给人的恩赐，却常成为基督徒彼此的争端与分裂。将来的发展似乎也不太乐观，所以基督徒必须在神面前谦卑，承认祂的主权，我们的软弱不配。

　　因为神赐下圣灵，开始了弥赛亚的新世纪，人与神之间的关系，完全改变了。律法不再是我们的束缚，也不能拒绝任何人来到主的面前：耶稣自己曾传扬救恩的好消息，使那被掳的得释放，瞎眼的得看见，贫穷的得福音；新的律乃是写在人的心中。所以我们必须斥责律法主义，就是利用圣经来拒绝那受压迫的人──这乃是将神的好消息变为“叫人死的字句”。

　　我们必须注意神所默示的圣经，乃是因圣灵“而使人活”。惟有如此，圣经才能使人得益。同时我们也不叫圣灵作为少数特殊阶级的人之记号，因此成为争论与分裂的理由。耶稣基督的福音所宣扬的信息，乃是圣灵被浇灌在众人身上。那些以圣经作为自我得利门径的人，当听神的言语：“因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的”（徒二39）。

Holy Thursday　设立圣餐日

　　圣周之星期五的前一日，当天晚上常会举行圣餐。参“设立圣餐日”（Green Thursday）条。

Holy Water　圣水

　　是经罗马教神甫所供献之水，为施洗或供洗濯之用。礼拜者于出入堂时，軏以手蘸此水而画十字。

Holy Week　圣周

　　指复活节前之一周。

Holy Year　圣年，禧年

　　指教宗向到罗马作特别朝圣者，所特颁令的赦罪之年。

Home Mission　国内布道

　　教会在国内的布道工作。

Homer　荷马

　　希腊史诗之圣，着有《伊利亚得》和《奥迪赛》。（约主前九世纪人）。

Homiletics　讲道学

　　亦称布道法，是研究讲道原理之学问。

Homily　讲道辞

　　指宗教上非正式的讲道，有时与较正式的讲道有别。

Homoiousios　本体类似

　　希腊字，奈西亚大会后半亚利乌派主张基督与父神本体相似而非相同所用的话。

Homologoumena　无争议之新约经典

　　指古教会承认应列入新约正典之书卷（参有争议之新约经典条）。此分类首先为奥利金所提出，他把四福音书、保罗的十三封书信、彼得前书、约翰壹书、使徒行传与启示录列入无争议之新约经典内。该撒利亚的优西比乌在此名单上遵循奥利金，但他在保罗书信中把希伯来书也包括在内。

Homoousios　本体相同

　　初代基督徒谓圣徒认为圣父、圣子、圣灵三位同体，称之为同本质说。此字是以希腊字 ο?μοουσιο? 结合而成的。当初柏拉图派之学者即用此语，而阿他那修以则之说明神性。与此派相反的，有亚利乌一派，谓三位相异，是为异本质说。有谓三位虽相似而不相同，是为本质相似说（Homoiousion, ο?μοιουσιον）。仅一音之差，而争端却大起。三二五年之奈西亚大会，公认同本质说为正确的教义，而亚利乌派及其他学说，皆遭放逐。此乃希腊字，认为基督与神本体相同，这是正统派的主张，亦为奈西亚大会和康士坦丁堡会议所承认。此派称“本体相同论者”（Homoousians）。

Homosexuality　同性恋

　　对同性者施以性欲之谓。女性同性恋者往往称之为 lesbianism，是源目希腊女诗人（同性恋者）莎波欧（Sappho），她生于主前六○○年。传统上来说，同性恋是从所多玛来的，该城为神的公义所毁灭，后来称同性恋为 Sodomy。

　　同性恋在利未记（十八22，廿13）中受到神的刑罚，为神憎恶，处以死刑；在申命记（廿三18）中禁止娼妓后代或同性恋者（狗）进入耶和华的殿。据传男娼往往是在异教的殿宇中，但在以色列是禁止的（申廿三17），后来却很猖獗（王上十四24，十五12，廿二46；王下廿三7）。

　　有人主张纵容同性恋只能促使希腊青年与军旅之衰亡。从主前三○○年罗马法即严格地惩罚同性恋者，此律说明这种恶习是古时的，并且很广泛。据称今日的白人中有百分之四、五为同性恋者。

　　早期基督徒对此的反应是如保罗所说的：同性恋者“不能承受神的国”（林前六9-10）因为是拜偶像，神把外邦人交给“不体面的情欲”。他们的妇女把顺性的关系换作逆性的关系；照样，男人放弃与女人顺性的关系，就彼此放纵私欲，行可耻的事（罗一26-27）。这一切都与拜偶像有关。所多玛的事在犹大书（7节）又重提“随从逆性的情欲”，又彼后二6-7：“恶人的淫行”即指同性恋的遗传是遭到神的禁止的。

　　十二使徒遗训中的一条，是提到禁止败坏孩童；第二世纪基督徒作家阿申那葛拉（Athenagoras）将男色与犯奸淫同列。基督教教会法规惩罚贪男色者九年补赎到终身除教。总而言之，教会认为同性恋乃是罪，需要灵性上的治疗。而非受当权者以罪犯来受刑。

　　英国从十六世纪开始就定同性恋为死罪。十八世纪的英国法理学家（William Blackstone）写着说：“同性恋是违反自然的过犯，由自然与理性，以及神的律法方面来判断犯这样罪的当受极刑。在十九世纪时以坐监来代替死刑。

　　最近几十年来，由于勒索与自杀的盛行，侦察与刑罚的困难导致对同性恋的再考虑。成年者经过同意的私人行为，未经过强迫，一般上不被认为是罪过。一些人解释这种变迁是大众所认可或毫不在乎。在教会内外，容许同性恋已逐渐增加。他们多半被称之为 "Gay"。

Honorius I　何挪留一世（卒于638）

　　由六二五年起为教宗。义大利人，出身名门，作教宗前之身世不详。在基督一性论之异端上影响他对何拉留皇帝之态度，因此异端曾极力反对教皇之无谬。君士坦丁堡主教士求致函何挪留为和解基督一性之争论，此公式虽承认基督有二性，但祂只有一个活动方式（One mode of Activity）即神之道。此说为耶路撒冷之撒弗罗纽极力反对。但何氏仍主张基督一志之说，他虽承认基督有二性，但不主张祂有神人两方面的活动。

Hooper, John　胡泊尔

　　英国主教，热心教会改革，于一五五五年被政府焚死。

Hope, Theology of　希望神学

　　一九六五年，正是“神已死亡”的运动达于高潮时，也即一般人担心到基督教无神论将要复兴之时，有一个德国杜宾根大学（Tu?bingen University）的年轻教授（1926年生）开始在神学方面发表新的著作。我们虽还不能说这种新的神学思想将成为一种运动，但这位教授慕德曼（Jurgen Moltmann）的书名《希望神学》（The Theology of hope），及本书的内容，却已经获得了今天神学思想界的大大重视。

　　慕德曼的《希望神学》的思想，已经有更多的作者接纳并加以发扬──有慕尼黑的潘恩波，又有马尔堡的彭兹（Ernst Benz of Marburg）。有人认为前者为此运动的系统神学家，后者为历史学家。因为他们都着重于同一思想，并都一同合作以形成一种新的思想系统。

　　美国已经开始注意到慕德曼的观念，他的著作发表之后不到两年，即有英文译本出版；对于一般的译作来讲，这速度是非常快的。在美国的神学家之中，有一路德会的青年学者白赖登博士（Dr. Carl Breaten），似乎是与慕德曼有相同的看法。从这方面看来，这种思想也很可能在美国开始一个新的运动。《希望神学》特别乐观及重视文化的看法，可能会比奥泰哲（Altizer）与范布伦（Van Buren）的悲观及分化的看法更能吸引美国的神学家们。

　　慕德曼的《希望神学》发表之后不久，他第二本书《宗教、革命、将来》一书，也被译成英文（1969）；本书特别指出他以前的著作对于伦理、实践方面的影响。慕德曼的第一本书乃是要叫我们重视基督教神学的末世论，并特别指出及批判布特曼的实存主义神学；慕德曼第二本书却使保守派的神学家觉得他们对慕德曼的看法也不能同意。因为慕德曼一方面批评形式批判法将历史分化为“实存上信仰的片刻”，另一方面慕德曼自己也将历史分化为“未来”（第一书），又将未来看作革命（第二书）。

1. 要了解慕德曼思想的关键，就是他的“未来式神学”的观念，即以为神也是受制于时间的过程。在这个过程中，神并没有完全成为神，因为神是时间的一部分，而且也是向“未来”进展的。在传统的基督教思想中，神与耶稣基督是站在时间之外的；然而在慕德曼认为，圣经的神，是一位“以未来作祂本质”的神。神并没有启示出祂自己是谁，却启示出祂将要是谁。神在今天对我们是实际，是因为祂对我们的应许，是因为我们对祂的盼望。慕德曼认为我们对于这位“希望之神”只能指出祂的行动与作为。我们的神成就了祂的应许，建立了祂的国度之后，就能显出祂确实是神。神不是绝对的。神是赐应许的信实的神；应许是在未来才得以成就，故神自己也是受未来所决定的。
2. 慕德曼又认为所有基督教的神学必定要配合末世论。但什么是末世论呢？不是传统上所信的盼望耶稣基督第二次临世。慕德曼解释末世论为“对未来的敞开”，也即“未来所包含的自由”。神并不存在于永恒，或超然的境域。时间也不会在某天某刻结束。未来对于人，对于神都是一样，是一种“未知之量”（unknown quantity）。
3. 改革宗的基督徒特别指出耶稣复活与末世论之间的关系。复活的基督是“初熟的果子”（林前十五23；徒四2）。耶稣基督的受死与复活是神对于我们将来复活的保证，也即最后复活的初步；历史上的事实，使我们的将来有了意义。然而，慕德曼认为，耶稣身体复活是否历史事实的问题无关紧要。耶稣基督是否在一千九百多年之前带着身体复活了？慕德曼认为，这个问题不是问题。他说：我们不能从加略山看新耶路撒冷。传统上来讲，基督的复活，是将来复活的历史基础。慕德曼却说：将来的复活乃是耶稣复活的基础。因之，我们不能站在“耶稣的空墓”那里向前瞻望；我们却要将我们自己放在将来最后复活的地位上，向后回顾。
4. 然而人们不应该消极地等待“未来”，他必须积极地参加社会活动。教会的使命就是要传道，所传的道要特别指出：人活在目前，却要让“未来”来支配每一个个人，以致于可以使他勇往直前，采取行动，因而能塑造“未来”。今天教会在世的目的，并不是要“报导以往”，乃是要“改造未来”。“目前本身并不重要，今世重要的事，乃是要让‘未来’来支配每一个个人……”人必须自觉他自己有弥赛亚的可能性（Messianic possibilities）。
5. 我们若要在社会之中领悟“未来”，我们就必须抛弃社会之中的“以往”。慕德曼认为，神在创造宇宙时，并没有给世界一个固定的形态或结构。慕德曼完全与传统的基督教信仰相反，他坚持说：神并没有定下必然的形像，以致于在“未来”时可以实现或成就。未来的意义是自由，自由是相对的。
6. 教会的目的就是要成为神的工具，藉着教会，神才能使社会、使世界达到和平。有一位作者在讨论慕德曼时说：“恩惠的国度与权柄的国度联合了起来。”教会如此参加社会的活动，有的时候甚至于可以利用革命的方法，但革命并不是惟一的方法。若是在利用革命的方法，以推动社会，并进入未来的过程中；所谓“暴动或非暴动”的问题，并不是真正的问题；慕德曼称此为“幻觉的问题”。事实上，只有一个问题，就是以“正义或不义”的态度来利用暴力；真正的问题乃是我们所用的手段是否能配合我们的目的。

　　这种“希望神学”也是一种“世俗化神学”，我们也可以看到，这种运动深深地自觉到教会对世界的责任。改革宗的基督徒在某一方面看来，也可以同意慕德曼的思想，因为他自始至终认为圣经是一部末世论的书。我们以前常将末世论放在神学著作的结尾，没有把这种态度、观点用在我们日常生活之中。然而，我们今天听到了神的呼召，要我们立刻采取行动（彼后三10-11）。

　　但任何一个纯正信仰的改宗基督徒，也一定会看到慕德曼极其严重的错误，同时如果人若遵照他的看法去行的话，世界将成为一个非常可怖之地。

1. 慕德曼虽以圣经上的名词，如“末世论”、“复活”、“应验”等为烟幕，来遮掩他神学系统中的革命理论，其实他的思想受到马克思的影响更深于基督。有人指出，慕德曼著作第一部书时，完全是为了要批判德国的无神论者，即马克思主义者勃洛赫（Ernst Bloch）的书《希望的原则》。但从慕德曼的第二部书中可以看出，他们两人论战的结果，彼此间都受了对方的影响；勃洛赫受到了慕德曼的影响，但慕德曼也受到勃洛赫的影响。
2. 慕德曼虽提到末世论，但并不是以圣经的教训为中心。圣经所指示末世论的中心，乃是神的儿子耶稣基督要再临，并要拯救祂自己的子民。当耶稣基督在一千九百余年前受死复活的时候，“末后的日子”就已经开始了（参徒二17；来一2；约壹二18）。有一日，当耶稣驾云降临时，“末日”的结束或成就之期才真正来到。然而，我们从慕德曼的末世论中并没有看到耶稣基督，更看不到以祂为中心的末世论。慕德曼的理论是以人为中心的，是人类对于自己的未来或前途的瞻望。从这一点看来，慕德曼的思想并不能被称为“末世论”，不过是一种“未来论”而已。慕德曼的“未来”所期待的目标，并不是要完全彰显基督的荣耀，却是要在今世建立一个乌托邦。
3. 慕德曼认为，神的国度得以临到是藉着政治与革命。然而按照使徒保罗的教训，神的国度即是福音，或将要临到，也是由于宣扬耶稣基督的救恩大能（徒廿八30-31）。慕德曼认为，神的国度是看得见、摸得到的属地的现实。然而按照基督所教导的，我们得以进入神的国度，完全是由于对祂的信心（约三3，5）。神的国度使人有平安，并不使人混乱或革命。
4. 因为慕德曼哲学的原理乃是基于他的“时间为实际的本质”，因之他必须重新建立神的本性，以迎合他对于实际的狭隘的概念。未来对于人不单是变为“未知之量”，而且也变成对于神的未知之量。按照慕德曼的看法，神不再是从永恒到永恒，即神不是自有永有的，神只是属于“未来”的，而且受着时间的过程所推动。在西乃山上，神向摩西说：“我是自有永有的”；慕德曼所认识的，却并不是这一位神。

Hopkins, Samuel　何普金斯（1721-1803）

　　第一位新英格兰公理会之牧师与神学家，赞成废奴制。一七四一年耶鲁大学毕业，二年后封立为牧师。修改加尔文主义，他认为罪是出于自己的爱好，并非由于亚当之罪归算给我们，人对寻求内心改变负责。他为新英格兰神学领袖之一。

Horoscopy　星相学，八字

　　即占卜术。

Hort, Fenton John Anthony　霍尔特（1829-1892）

　　为莱特夫与金斯黎的朋友。因与威斯科特编辑最具权威的新约希腊文圣经而著名。

Hosanna　和散那

　　赞语，意即“求救”，用于犹太礼拜仪式中。耶稣骑驴入耶路撒冷时，民众用以承认祂为弥赛亚（可十一9）。自此以后，教会用为赞美耶稣之语。

Host　圣饼

　　为希腊教、罗马教及信义会内，圣餐所用之饼，该饼一经神父或牧师祝谢后，即被认为变成基督之身体，故此自教牧手领此圣饼，无论于教堂内之坛旁，或于病人卧榻畔，其效皆同。

Hoste, D. E.　何斯德（1861-1946）

　　英圣公会宣教师，到中国宣教以响应内地会的工作。

House-Church　家庭教会

1. 在信徒家里聚会，而不在礼拜堂聚会的教会组织，这情形多见于一世纪的教会，因为当时没有礼拜堂。现代也有这样的教会，如安立甘派和天主教所举办的传福音活动，就是所谓的“家庭聚会”。
2. 亦指中国大陆上与政府三自教会相对的教会，又称地下教会。

House-Church Movement　家庭教会运动

　　是在基督教内兴起，复杂又有分歧性的新宗教运动，溯源至新约时代，那时基督徒被描述为在家庭而不在教会中聚集的社团。现代的运动要追溯至爱尔兰早在十九世纪初兴起，以直到普莱摩斯弟兄会。

　　本世纪受弟兄会影响的团体又出现于中国，日本与美国，北美的家庭教会运动于一九八○年代大为兴旺。耶和华见证人会亦系源自家庭教会运动。

Hsi Sheng Mo　席胜魔（1837-1896）

　　为中国山西省内地会一著名牧师。起初为一吸食鸦片之秀才，当一八七七年饥荒时，李修善牧师悬奖征求关于基督教之文章，席氏获奖，后充任李牧师之家庭教师，因而被引领皈依基督，以致成为当地极重要有用之牧师。

Hsuan-Tsang　玄奘（约605-664）

　　唐代高僧，曾将许多佛教圣典译成中文。

Hsu Kuang Ch'i　徐光启

　　明朝翰林，与利玛窦相善，曾助译算术、天文等书，后为基督徒，受洗圣名为保禄。于崇祯帝驾前官居阁老高职。徐氏来自上海附近之徐家汇，该处之耶稣会大学传其名于不朽。

Hsun-Tzu　荀子

　　名况，中国古代东周赵国人，时人尊称为荀卿，明儒术，主性恶论，反迷信。

Huguenots　胡格诺派

　　十六、十七世纪法国加尔文派的复原教徒，拥护民主与改革宗教义，坚决反对政教合一，被视为异端，倍受逼迫，许多教徒因而亡命他国。直至一九○五年，通过法律政教分离后，方重获自由。

Hui Hui　回回

　　为穆罕默德教徒之通称，不知究作何解。其最初发现于辽代历史中，时当主后九一七年。

Humanism　人本主义

　　人本主义是由文艺复兴运动所发展出来的一项理智运动，乃于十五与十六世纪代表西欧古典文化的再生。严格来说，人本主义起始于为对经院时期传统学术课程的反应。其中心点即在于根本相信人的理智力与文化上的成就。尤其是人本主义者赞成一新教育方针，旨在以希腊罗马文明的语言、历史、修辞、哲学、诗词与伦理形式与内容作为教育的模范。

　　十六世纪的北欧由于福音派的敬虔，与古典派的学术合流而产生基督教的人本主义。因其根源乃在于希腊与罗马哲学的著述，所以基督教的人本主义者藉回归信仰之源──圣经来追求纯洁的真理。如人本主义大师伊拉斯墨所说，神学必须召回到“先古单纯的源头”。为达成此目标，有以下二焦点： (1)圣经语言有效知识的需要； (2)旧新两约圣经正确经文的有益性。

　　近代“人本主义”一词被松弛地用在任何以人类成就为主体的思想体系或哲学上，有时完全将属神的实质排除。然而从历史方面来看，人本主义与宗教改革确有渊源。许多宗教改革领袖，包括加尔文、克雷谋（1489-1556）、墨兰顿与慈运理都受过人本主义的训练而有这方面的倾向。

Humanists　人本主义者

　　注重社会的进步与改革。

Humanitarianism　基督凡人论

　　指基督品性全属人性，否认神性，信人性不假神之助亦能臻于完全。

1. 在道德方面促进社会进步，亦称人道主义。
2. 纯以人性态度来看基督；有时此词与神体一位论（Unitarianism）是异字同义的。

Hume, David　休谟（1711-1776）

　　英国哲学家，并历史、宗教之著作家，因主张怀疑论著名。家住爱丁堡，而入当地大学，刚巧父亲去世，后见人强之习法律，不快乐，遂弃学而从商。后赴法国之理姆斯，就读拉弗勒西之耶稣会学校，刻苦读书。其间四年，每日到图书馆流览书籍，将心得写下，着有《人性论》。此书初出，不为人所重视，待第三、四卷完成，称道之者渐众。一七四一年，论文集出版，名乃大噪。一七四七年，克勒尔将军奉使维也纳都灵，休氏乃从之出游，两年后才归国。回国后，有辩护士公会所设图书馆聘其为管理，因而得以纵观群书、博收史料，完成了英国史。年五十二，又随使往法国，订和约，回国后而仕于朝。不多久退隐故里，以著作终其生。

　　休氏于宗教上属怀疑派，不信神迹，主张未来不可预期，神若能推测未来，祂就必是有限的；又谓人一切论及自然与灵性之意想，俱由人之经验而来。除《人性论》外，其他有关宗教之著述，都是在攻击自然神学。

　　休谟在本世纪英语系世界哲学上的影响甚大，他被称为当代宗教哲学的创始者。就他的一般哲学，他自己可视为洛克（Locke）急进的继承人，运用并发展洛克所强调感官经验（见经验主义）在知识上的地位，以完成知识的怀疑论。不管此一特性的描述优点为何，休谟宣称要将这些仍旧活生生的经验加以区分、独立开来──例如，将道德判断的描述误为理性而非情感，并将观察与推论所建立的因果关联误为经验事实。

　　休谟的宗教思想有两方面需要特别注意。

1. 在著名的《关于人类理解的探寻》（Enquiry Concerning Human Understanding）一书第十册，他向神迹合理性的信念提出挑战。神迹发生的机率小于错误报导的机率；因此无人能宣称对神迹的信仰有理性的基础。休谟对神迹的定义是，其与自然律的关系和他所断言关于科学的不可能性，使人结论说，即使在原则上也不允许神迹的发生。但上述的论断并无十足的理由，特别是在《探寻》一书之中。调查赞同上述有限的理由只足以显示神迹不能形成一个可靠宗教的基础。
2. 在作者死后出版的《关于自然宗教的对话》（Dialogues Concerning Natural Religion, 1779），休谟向一个立论的有效性提出挑战，此立论是自视世界为一个秩序至传统基督教一神的存在。不只此一立论被判失败，而且它无法遥不可及成功地证明神道德的属性，如传统所述一般。休谟有名的讨论触及一些哲学神学一直都很重要的问题，例如邪恶的问题，和有神论的统一。然而，在十八世纪的背景之下，从立论本身“设计”来推翻立论，对有神论者信仰基础形成重大的威胁。

　　有些人支持休谟，使基督教从错误地依赖“纯理性”的病态信念中被释放出来，而能降服以信心崇拜。但宗教信仰当然很少能从他的著作中找到直接的安慰。他未曾是位无神论者，但他所有的企图要将谈论及相信神的传统方式陷于困境，而不提出明显地与基督教可并行不悖的积极选择。跟随他的人，兼有他的精神与论点，仍旧这样活下去。

Humilitation of Christ　基督之虚己

　　表达基督因其人性而屈服于人类肉体的限制，及忍受人类痛苦的神学名词。

Hung Hsiu Ch'uan　洪秀全（1814-1864）

　　广东人，太平军领袖。年幼时曾因梁阿发所写之福音单张而对基督教发生兴趣，但未深入，就将中国信仰与基督教教义与实践混而使用，于一八三六年自称为基督之弟，乃组织一基督教派。至一八五○年声势扩大，乃自号天王。于一八六四年乱定前自杀。

Huss, John　胡司（1370-1415）

　　为波希米亚学者兼布道家，亦是早年教会改革家。因拥护威克里夫之教训，惹起罗马教之仇恨。致被康士坦斯议会判处火焚死刑（1414-1415）。后布拉格大学宣布他为殉道者，定七月六日为他的逝世纪念日。

Husserl, Edmund　胡色尔

　　德籍犹太哲学家，称现象学之父，主要著作为《理则学之探讨》。

Hutterian Brethren（or Hutterites）　休特弟兄会

　　重洗派的一支，其首领为 Jacob Hutter，一五二九年在莫拉维首度出现，一五三三年在休特领导下进行改组，此会就以他之名称呼该会。该会特征是和平主义与注重信徒间之灵交。一五九九年以前是他们的黄金时代，信徒约达25,000。

　　反宗教改革开始，他们便大遭逼迫，不得以之下，他们四处移动，在俄国一度兴旺，但因俄国实行征兵制，一八七○年移民至美国，定居在南达可达州，之后再因其和平主义不受欢迎，而移居加拿大。目前在美国的信徒约7,500，沿袭物物交换制度，凡物共有，学习德文，珍爱古抄本，对现代文化持漠视态度。

Huxley, Thomas Henry　赫胥黎（1825-1895）

　　为英国著名生物学家，对于哲学及神学颇感兴趣。是不可知论者。谓宇宙之创造与发展并不关乎道德之目的；道德乃发自人类。赞成达尔文进化论，着有进化与伦理。虽然他攻击传统基督教信仰，但仍主张将圣经研究包括在教义系统之内。

Hyper-Calvinism　极端加尔文主义

　　是一种过度或不平衡的改革宗信仰，与英国发起的极端又特殊的浸礼派和荷兰美国系的改革宗群体有关联。乃在福音派大复兴前的十八世纪时开始的，向来只是极少数之人的神学，在目前来说为数极少。以下为对此主义的两项定义：

1. 极端加尔文主义乃是一种神学系统，旨在高举神的荣耀，因此极端轻视罪人在道德与属灵方面的责任。过度强调属于神潜在的作为──神永远的称义，永远的义认与永远的恩约。在神隐秘的与显明的旨意之间未作有意义的区分，因此从神隐秘预旨中推断出罪人的本分。强调不可抗之恩惠到如此程度，以致认为没有传福音的真正需要（得救的人自己自然会来到神面前）；进一步说，基督只提供给蒙拣选的人。
2. 此派属于堕落前神选说的五特点加尔文主义，特别强调神之主权，认为神隐秘的预旨高过显明的预旨，永世超过时间，轻视罪人的责任，在传福音上明显拒绝使用“提供”一字；认为如此是损及罪人一般的本分要信主耶稣，确知基督真为他们死；鼓励人自省要努力察知自己是否蒙拣选。

　　此派最伟大的神学家即基尔（John Gill, 1697-1771），他的神学归纳于他所著的《教义神学本论》（A Body of Doctrinal Divinity）与《实践神学本论》（A Body of Practical Divinity），曾再版多次。最负盛名之荷兰籍美国神学家郝克斯马（Herman Hoeksema）在其所著之《改革宗系统神学》中，对此派信仰亦有所表现。

Hypocrisy　假冒为善

　　乃主耶稣所深深定罪的（参太六2、5，廿三13-15、23-29）。

Hypostatic Union　基督二性联合

　　神学名词，说到基督的二性联合，即在基督里有神人二性。

Hypostasis　性质，位格

　　指神的本体 Substance、性质 Essense 或位格 Person 的神学名词。最初对此名词颇为混淆，因其与拉丁文 Substantia 是异字同义的，但此希腊字至终被接纳为指神性中的位格。

Hypsistarian　联合教

　　为主后四世纪至九世纪在小亚细亚所形成的联合异教、犹太教与基督教之旁门。拜火、守安息日与犹太人有关食肉的规条，但拒绝割礼，承认按基督教礼节敬拜神。拿先斯的圣贵格利（Gregory Nazianzen）在归依基督教以前即信奉此教，从之获得有关此派的始末。